为通俗生活一辩

从学校逃离出来已经过了一段时间，感觉良好。有能从别处建立生活的权利已是一种极大的幸运。前几天，我的副导师鲁明军给我转发了一条小红书：“读博就是进青楼，我们要做的是尽快赎身，而不是在里面争做头牌。”（http://xhslink.com/o/78IXiEXOqjc）很幽默的表述，忍不住立刻转发给朋友们。无独有偶，在《分析心理学的理论与实践》第二讲中，主持人 J.A.哈德菲尔德医生也说了一番很有趣味的话：

任何概念所具有的真理性都不会使我如此折服，除非这些概念的提出者能够将其视为幽默的主题，而这，正是荣格教授昨晚所做的事。一个人对他所研究的课题过于严肃，常常泄露出他对他正竭力张扬的真理的焦灼与无把握。

看到最后一句，我脑中一下浮现了许多组群像。幽默不等于引人发噱。幽默是一种维持完整性的能力，在这种完整性中，诸对立不仅被超越而且被联结起来，任何内在的矛盾也都不会迅速变为非此即彼的分裂。这或许也是为什么第一讲中，荣格可以自如地描绘思维型的人被那些亘古就有的情感困扰，乃至于这种描述带上了一种调侃的意味。幽默的人面对任何事物，都可以既深入其中，又出乎其外。

在一个姑且可称之为“人文社科”的领域内，一个并不幽默的人对待他的事业时，常显出一种卫道士的姿态。他敏于所有危机的征兆，对自身学科边界的清晰性焦虑不已，生怕有什么超出自身理解的内容瓦解了这一边界，以至于自己无法再在其中安然度日。他研习哲学或者文学，就以纯粹哲学或文学的眼光打量身边的一切。他精熟学术，就以学术的纯洁性要求项飙与齐泽克。对学术纯洁性的追求是一种瘾，它让追求者以此获得一种稳固的边界并审判别人，却不一定对解决学术针对的切身问题有什么帮助。这是一种竞争的模式，也是另一种意义上争做头牌的举动。前段时间，谢晶老师说过一段令我印象深刻的话：

我不认为哲学是一种知识的分类补全工作，也不是最高深最抽象的想法。现代学术工业常常要求学者比谁的观点更独特、表达更精妙。但对我来说，思想最重要的不是新颖性，而在于它能否切实地把握到并表达出生活在当下并且生活在一起的“我们”的问题。成为女性主义者让我坚信，思想应当与活生生的生活与生命联系在一起。

换句话说，即便人文社科真的陷入了什么危机之中，站出来煞有介事地保卫文科，并以各种高端价值为之辩护，只会让它死得更快。文科的问题并不是高端价值的丧失导致的。一个人可以对自身从事的学术事业投注以无限的热情，并视之为自己生命的最高拯救，但若他动辄以此要求别人的态度，那就只能视之为一种自我满足的行为。

人文社科看似高深的思考有时会予人一种幻觉，即我正以一种非工具性的方式掌握世界运转的真理。认为学哲学的学生比学其他文科的学生更“聪明”的看法也屡见不鲜。但是，一个能娴熟地解释“形式性的合目的性”的人，在对生活世界的体认和掌握程度上，未必抵得过自己的父母。思想史上那些看似精妙的说法，有些不仅于人类无益，反倒给人类带来了深重的灾难。在部分人那里，对严肃性的追求已经到了这样的地步：他们视短视频、算法和 AI 如洪水猛兽，认为让抖音、快手占据我们的生活，无异于是放弃人类高贵的智识和深度思考的能力，久而久之便会陷入“信息茧房”，故步自封。但这里真正故步自封的恰恰是批判者们。历史上有哪一个时代，习文识字的读者群体数量抵得上今日？又有什么时候，我们能够接触到的文化产品的广度与深度抵得上现在？1790 年，康德的《判断力批判》出版时，首印仅1000 册；黑格尔《精神现象学》 1807 年出版时，首印量仅 750 册。今天两本巨著的中文出版量早已远胜于此，更别提知晓或者阅读过康德与黑格尔的人数。一个人完全可以既熟悉《判断力批判》，又在小红书或者抖音中乐此不疲。缺乏幽默感的人容易将二者视为对立的矛盾，然而生活现实并非如此。从来就没有一个时代，日常生活中的我们都会像康德那样整日思考终极问题。而且，即便是康德也要吃饭排泄。并不是所有人都必须以“深度思考”来证明自身与完成生活，因为日常生活本身的复杂和多样并不排斥任何一种进入它的方式，也拒绝将任何一种方式抬为至高或优越者。在所有的时代里，读《精神现象学》的人永远都是少数，而且我们应当庆幸他们永远是少数。某人劳碌一整日之后，在回家陷入难得的放松时刻时，还要被人苛责是在饮用“资本的麻醉剂”，他应该立即卸载抖音并进行“深度思考”；甚至于，即便无人苛责这种行为，他自身在陷于享乐时也会对之警惕，感到自己的堕落 —— 这时，我们究竟在保卫一种怎样的生活状态？

此外，算法本身固然存在价值观上的问题（因为任何训练都是人对机器的训练），但是现代算法基于神经网络，用“召回+排序”的方式生成推荐内容，恰恰是为了避免“信息茧房”：在没有算法的时代，我们只能接受统一分发的内容，个性化反而正是技术发展的结果。一个优秀的算法，本身就会避免长时间推送符合某一固定偏好的内容，因此现在的算法均会有意识地为用户适当推荐其兴趣范围之外的内容，以维持自身生态的多样性。这并不是说算法的弊端全由用户所致，因为算法的盲区也会导致这样的现象：我因对自身症状的敏感求助平台，却被推送了更多的相同症状者，导致我反而进一步陷入自身的症状无法自拔。我想说的是，人文学者批判当下社会现状的论断，有时会暴露出一种极端的还原论倾向，这种倾向的严重程度，甚至与其倚仗的批判理论等方法的要求背道而驰，仿佛谈到现代技术，不对之进行全盘批判就不足以彰显自己的人文精神一般。

在某些情况下，由霍克海默等人提交出来并成文的一种诊断方法 —— 我们称之为“批判理论”——似乎成了面对当下时代的良药。现在人人皆可谈论“异化”、“工具理性”对人主体性的戕害。但是，批判理论的要义之一是“内在批判”。所谓内在批判，并非将自身从当下的生活现实中抽离出去并用某一知识性的框架适配它，而是要让理论——一种把握对象本身并让我们借之与对象发生关系的方式——嵌入自己身处的社会现实之中，并对自己的立场与位置保持敏感。表面上看，批判理论要对现实进行总体性的把握，但这实际上是在要求一种跨学科的工作方式，即自由地在能照亮具体的总体性的诸学科之间保持流动。我想到阿多诺的一句话：“要在自己内部拥有传统，才能恰当地憎恨它。”一种不恰当的憎恨，来自于一种纯粹的对立和置身外部的拒绝，也是一种无幽默感的憎恨。它反而无力把握自己声称要把握的总体性。

有意思的是，理查德·罗蒂曾经对海德格尔颇有微词，这种批判的对象也可以扩大到海德格尔之外的范围：

我们需要记住，海德格尔想象的范围尽管十分广泛，但主要局限于哲学和抒情诗的范畴，局限于那些他赋予“思想家”和“诗人”头衔的人的著作。海德格尔相信一个时代的本质是可以通过阅读那个时代具有代表性的哲学家的著作和辨明他对“存在的理解”来加以发现。他认为理解西方历史的最佳办法就是发现一个能够串联各个时代伟大哲学思想家的辩证的进步过程。我们讲授哲学的人特别容易受海德格尔描述西方历史和前景的说服力所感动。但是这种易受感动的特点是我们应该努力克服的一种职业缺陷。

言下之意是，海德格尔仅仅在依赖于他所学到的严肃的一亩三分地诊断生活世界，而我们作为“行内人”也偏好于迷信这类路径，但这远不足以说明世界的真相。正如我们已经知道的，这种做法带来的不是对生活世界的澄明，当它进入政治实践领域后，反而成了法西斯主义的帮凶。从另外一个角度来看，当我们谈及某一过往时代的“思想史”时，里面有多少思想，真正对当时整全的生活世界产生了影响？也难怪葛兆光老师许多年前便主张要研究“一般知识、思想与信仰”的历史，而非“思想家”的历史。

前几日去听了汪民安老师论爱欲的讲座，回来后刷到一篇姿态森然的文章，叫做《汪民安，你管这叫现代思想？》。对文章本身的论点我无意评判，因为当一个人如此执着于用自身学科的清晰性去清除掉那些他认为并不纯洁的部分时，已经能够说明很多事情。对纯洁性的需要并不只是一个学术问题。纯洁性本质上是一个宗教概念。不纯洁之物就是亵渎，它可能激起至高无上者的愤怒。在进入现代社会后，对纯洁性的寻求非但没有因为宗教生活的式微而消亡，反而变得更为激进。法国大革命就是纯洁性世俗化过程中的一个关键节点。任何阅读过《丹东之死》的读者都应心有戚戚焉。道德的纯洁性代替了宗教一神论，只不过原来的异教徒如今变成了反革命分子，污染物仍然被视为一种亟待清除的异端。在寻求纯洁的过程中，找到的只是一种专制的答案。这种对纯洁性的追求最终实际上落实为了正确性，这种正确性将宽容等同于软弱，将暧昧等同于退缩。但是，即便是海德格尔也会承认，真理并不等于正确性。（参见《技术的追问》）在其他学者大喊后现代批判、权力、欲望的时候，早已写过这一切的汪民安反而会站在一旁勾画：“论洗衣机”、“论电视机”、“论电冰箱”。如果对一种纯洁的智识的痴迷，已使我们无力再看到一个活生生的个体，反而让我们偏好先以“学者”或者“做福柯的学者”这样的身份加诸其上，那么，这样的智识究竟给我们带来了什么？

那天，汪民安在论爱欲时，从黑格尔基于“承认”的爱情观开始，到拉康“爱是给出你所缺乏且对方不想要的东西”，最后又讲了列维纳斯论抚摸和他异性的内容，以巴迪欧的“爱是一种最小单位的共产主义”做了收尾。尽管我觉得整个思路有滑落回他所反对的（互惠的）经济学模式的嫌疑，以及没能处理到列维纳斯的性别问题有些遗憾，但对一个天气转好的秋日下午来说，这确实不是什么要紧的事。在被问到“如何看待萨特与波伏娃的开放式关系”、“社交软件为何导致当代青年的爱无能”这类问题时，他会坦诚地说起自己的不关心、自己的不解。不过，对我来说，如果真有某种“爱无能”的话，也不是由于社交软件导致的。这更像是一个方便的借口，让人把对爱的反思与建设转移到对技术经济的批判上去。我也抛给了汪老师一个有些奇怪的问题：拉康那样一种基于“器官匮乏”的爱欲观，如何解释不以“拥有我所匮乏的性器官”为前提的同性快感？讲堂里马上充满一片快活的空气。汪老说，这只能说明拉康的观念确实是一个以男性为中心建构起来的框架。这些不解或者对性别问题的不敏感，不应该被视作一个人的错误，因为对他者的关爱并不体现在他所声称的观点中。正如将他者抬升至无限地位上的列维纳斯，在生活中是一个也会詈骂身边人的男性一样 —— 作为东方以色列师范学校的校长，他会因为学生没做礼拜而勃然大怒，会因学生迟到而气到呼吸困难。列维纳斯的学生、女儿、外孙，几乎都认为他是一个温柔却缺乏克制、易怒的人。有次，在一次关于他著作的研讨会上，当一位学者发表完自己对他作品的读解后，列维纳斯勃然大怒，而后离席。严苛和温善在他身上并未构成分裂的两面。他记得住自己每个学生的名字。外孙女因为即将输掉与他的乒乓球比赛而委屈泣涕时，列维纳斯不动声色地把球让给了她，以保护她小小的快乐。爱他人是一个无法被彻底哲学化的问题，因为清晰性并不总是能够带来保护。

汪老师那天借黑格尔的话讲出，“我爱你”可以视为一种承认，即“我承认你的价值”，为此我们各自扬弃自身的特殊性，进入对方的意识并实现绝对的相互承认。然而，无论这种承认是如何绝对，无论这种价值如何崇高，似乎仍很接近从“一”和“内在性”发展出来的承认。承认的标准是什么？如此一来，“爱他人”似乎归根到底还是“自爱”。这也是汪民安那日的一个结论。不过，以承认与融合为必要条件的爱，对我来说并不具备真正的建构性，因为它仍然属于一种互惠的经济学。尽管表面看来，“放弃自我”和“绝对的相互献身”是最有悖于经济学的选择，然而，只要我们仍然在这样的关系中寻求两个绝对相异的主体的最终弥合，就很难摆脱黑格尔的色彩。在爱之中的承认并非对对方价值的承认。对露西·伊利格瑞而言，这种承认是“我承认我永远无法成为你”，无论肉身还是思想皆然。因此，她将“我爱你”改写成了“我爱向（à）你”，这里的“向”所维系的距离并非疏远或空无，而是一个可以让内在性向外在性过渡的空间。爱因此摆脱了盲目的激情，而成为一种基于差异形成的、持续而长期性的允诺与实践。“我爱向你”所建立的是一个真正意义上的“我们”，而非一方消融于另一方中的同一性。“我们”不是无差别的第一人称。“我们”是两个第三人称构成的共产主义联盟。这也绝不意味着爱的产生对自我稳固的主体性毫无打扰。换句话说，安然地停留在自我同一性中的自爱，永远不可能构成爱他人的实质。对马利翁来说，作为一种纯粹被给予的经验，爱的保证起源于这样一个问题：“别处（out there）有人爱我吗？”因为爱是一种如此激进的他者性：它由外向内闯入我原有的边界，将我从孤独的同一性幻梦中惊醒。爱起源于他者的闯入（也即“别处”）在我之中开启的一种间距。正是这一间距使得我相对于我变得陌生。正是这一间距使得我得以向他者敞开，并根本上排除了“自爱”的可能性。因为自我无法成为自身的“别处”。自我的孤立性尽管可以用唯我主义的方式确立外界的存在，却无法回答一个戏谑性的问题：“有什么用呢？”正如笛卡尔最终还得求助于上帝那样，自我无法靠自身的存在就获得终极意义，这是自我徒然的命运。能够抵御这种徒然的爱，必然已超出了我的理解与度量范围，必然是逾矩（超越了我的界限）的。否则，一份完全可以被我掌控的爱，本身就是徒然的。自我无法向自身施加一种这般逾矩的爱，正如一个人无法抓着自己的头发把自己提起来一般。他者在我内部开启的距离，同我自身在先验自我与经验自我间开启的距离全然不同，后者可以任我设定并被随时跨越，它无法成为爱的涌现所必须的别处。自爱，是在用自我的内在操作解决一个由自我之局限性引发的问题。因此，自爱式的爱他人，实际上是一种对自身之无能的暴露。

说到底，互惠与交换根本上都是妥协，不管这种相互承认如何绝对，它都仍基于一种计算，而非爱。爱是一种这样的赠予，它作为礼物而到来。礼物的完美在于赠予本身，即便是一份被拒绝的礼物，它作为赠予的完美性也丝毫无损。

爱本身是一种冒险。自我与自我之间的关联只能在这样的冒险中实现。看起来我对“爱”的讨论太过认真了，似乎已经偏离题目中的“通俗生活”太远。但我仅仅是试图以最经济的方式说明白我对这些话题的想法。因为论辩若要有效就不可能舍弃规范性的要求。况且，通俗生活并不拒绝严肃性，也不拒绝任何严谨而认真的思考。过通俗生活意味着发挥一种在各个领域中自如穿行的能力，它使我们得以将自我稳固的习惯暂时悬置，使得我们能够意识到诸种处境性与位置性的作用，也使我们能够时时后撤，对自我保持一种反观的姿态。只有从自我的专制中撤离，才能重新进入这一世界。过这样的通俗生活，也就意味着将自我暴露在外，经历冒险的冲刷。因为所谓生活世界绝非一成不变者，而总是一个有待于我们每次带着新的目光与其重新遭遇并浸入其中的世界。幽默地过通俗生活，是比单纯地沉思更能丰富一个人对世界之理解的渠道。因为这意味着要走出自我中心那种唯一的理解方式，走出理查德·罗蒂所说的这样一种状态：“一个人满足于决定自己行为的自己的那一套词汇，不认为有必要弄清楚别人使用什么词汇，这些词汇在这些人看来可以证明他们所做的被认为错误的事情其实是正当的。”

在通俗生活中，专业的知识和技能照旧生长。就像列斐伏尔之前做过的那个比喻一样，日常生活虽然是专门化的生活的“剩余”，但它是土壤，专门化的技能就是从其中生长出来的植物，这些植物也会腐烂并回归到土壤之中，并催生新的花朵。通俗生活要求的是这样一种目光，即面对任何人和事都能意识到一种完整性的存在，并允许任何自己暂不理解的事情发生。恢复世界和他人的陌生性是重要的。在这种陌生性中才有厚度。昨晚看《大明宫词》时，连连为这部剧的一切赞叹，它的台词几乎拿到了莎士比亚那种“抒情性反讽”的精髓。我在备忘录上记了这样一句话，是太子弘临终前对合欢说的：

“我们如果不是罪恶的成就者，至少也是阴暗的守陵人！”