对谈实录：试论疲劳

8 月 10 日晚 7 点 30 分，摄影理论避难所和白读书屋联合举办了一场“试论疲劳”对谈会，邀请到了摄影理论避难所联合创办人陈国森、四川大学文学与新闻学院教授邱晓林、四川大学国际关系学院副教授王逸群参加。现在将当天对谈的文字稿整理编发。整场分享会持续了两个半小时，成稿三万余字，照录在下，并附一份简短的摘要概略。

因为我们没能联系到所有参与聊天的朋友，因此部分发言人暂以代号替代。如果您参与了当晚活动，可留言区提供姓名与联系方式，我们会对相关部分予以替换和修正。

摘要 / 太长不看版：

本次对谈以“疲倦”为核心，深入探寻了其作为一种普遍弥漫的现代症候的根源与意涵。与谈者们并未将讨论局限于心理或社会层面，而是将其作为一个哲学问题，从对流行理论的批判性反思入手，最终将出路引向一种于日常生活的整体性闲暇与“幽默”中展开的微观实践。

对话的起点，是对韩炳哲《倦怠社会》这一流行文本的细致辨析。王逸群首先援引书中普罗米修斯的比喻，点明了现代“功绩主体”的核心困境：一种不再依赖外部规训、转而由内在激情驱动的“自我剥削”。他进一步联系乔纳森·克拉里（Jonathan Crary）的论述，指出当代资本主义已成功消解了工作与休息的边界，使睡眠与闲暇沦为服务于更高效率工作的“充电”模式，整个生命都进入一种永不停歇的“待机状态”。然而，与谈者们随即指出该诊断的局限性。邱晓林认为，韩炳哲的论述虽文辞优美，却并未提供超越已有批判理论的新见。陈国森则对此展开了更深入的理论驳斥，他认为韩炳哲从“规训社会”到“功绩社会”的转型叙事，是一种过于“平滑”的宏大模型，它在理论上至少存在两个盲点：其一，它无法解释个体在看似无尽的自我剥削中，为何仍能体验到成就感与内在激励；其二，它将复杂的“日常生活”本质化、整体化为一个被宣判了死刑的领域，从而遮蔽了生活本身所蕴含的、无法被同一性叙述所收编的“剩余”（surplus）之物与潜在可能性（potentials）。

在对现有诊断进行解构之后，讨论转向了对出路的建设性探寻。邱晓林引入了思想家约瑟夫·皮珀（Josef Pieper）的古典“闲暇”（leisure）观，以对抗被功利主义掏空的现代“休闲”。他阐明，此种“闲暇”并非劳作的暂停，而是一种整体性的生命姿态，一种即便身处劳作之中也能保持的、对世界万物的“整体性关照”。为了将这一理念转化为一种可实践的智慧，邱晓林提出，“幽默感”或许是通往此种境界的有效路径。幽默感内含一种自我抽离的机制，它能让个体在被绩效逻辑裹挟的瞬间，与那个严肃的、力求功绩的自我拉开距离，从而获得精神上的自由。王逸群则从人类学的视角提供了另一参照系：原始文明中“节日的神圣性”。节日作为一种集体性的、非功利的狂欢，允许个体暂时消融小我、接入一种更广大的生命流，这与现代个体化、原子化的生存状态形成了深刻对照，共同指向了一种失落的、非功能性的生存向度。

随着讨论的深入，对谈进入了更根本的哲学层面，以探究疲劳的本体论根源。陈国森借列维纳斯（Emmanuel Levinas）的现象学，将疲劳重新界定为一种源于存在本身的根本处境。在他看来，疲劳的本质是“自我”（moi）与“自身”（soi）之间永恒的“脱节”——行动的、向前的意图，永远无法与那个被动承受的、滞后的肉身完全同步。正是这种无法被取消的内在距离与时间差，构成了“疲于存在”的体验，也构成了生存中“当下”（present）的可能性。王逸群则将这一观点置于更广阔的思想史脉络中，他联系汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）关于“两个自我”的论述，指出这种内在的“复数性”（plurality）既是人之为道德主体的基础（我无法做一个让另一个我无法忍受的坏人），同时也是内在张力与疲惫感的结构性来源。在此基础上，陈国森提出了一个理论转向：将疲惫从一种个人化的心理情绪，重新理解为一种社会性的“情动”。依据斯宾诺莎及当代情动理论，“情动”是先于个体意识、在人与物构成的关系网络中传递与流转的强度与能量。

最终，这一新的理论视角为“我们该怎么办”的问题指明了方向。王逸群指出，数字化时代的“深度媒介化”正加剧我们生存经验的“抽象性”，削弱了我们与真实世界的感性接触，这正是社会性疲劳的温床。因此，出路不在于逃离日常生活，而在于以一种新的方式重新潜入其中。既然疲惫是在关系中流动的“情动”，那么应对之道就在于主动地介入、重组和创造新的关系，以生成不同的“情动”强度。这并非一套宏大的社会改造蓝图，而是一种微观的、持续的个人实践：通过沉浸于一场音乐会、投入一段学术对谈、培养一个具体的爱好，去与世界建立具体而微的、感性的新连接。这种路径不承诺一劳永逸的解放，但它能在我们无法摆脱的生存基底之上，通过一次次具体的“遭遇”（encounter）与“瞬间”（moment），不断为被抽象化的生命注入新的质感与意义。

陈国森：谢谢大家今天过来。这个题目的缘起是，前几个月有回和邱老师聊天时，他提议我们找个时间聊一聊。这个想法搁置了很久，大概从5月份开始，我们就开始琢磨这件事。突然有一天我想到这个题目，觉得自己活得很累。我就在想，为什么我不止是感觉到的身体上的疲劳，甚至也不是感觉生命无以为继，或者无法维持生存。它好像是你的某些东西在慢慢衰落。衰落到一个点上，按理说应该会走向一个结局，但结局迟迟没有到来，你就一直维持在一种将死未死的区间内。后来我就跟邱老师说，不如我们聊一聊“疲劳”这个话题。后来邀请王老师，也是因为我早在之前与王老师聊天或听他讲课时，发现他特别喜欢聊生活中那种被偶然之风卷来卷去的感觉，尤其是王老师很喜欢讲契诃夫（Anton Chekhov）的小说。我们也知道，契诃夫的小说里有很多明确写到疲劳之处，无论是身体上的疲劳，还是精神上的耗竭。但我之所以想邀请王老师，是因为感觉王老师本人与契诃夫在小说中描写的某种近似疲劳的氛围非常切近。大家的生活、生命状态，以及生命的能量和强度，都不是那种打了鸡血似的、总要拼命往前赶的状态。

王逸群：你就直接说我看上去容易疲劳吧：）

陈国森：你看我也半死不活的。之所以想选择这个话题，也是因为韩炳哲（Byung-Chul Han）的这本书（《倦怠社会》[Müdigkeitsgesellschaft]）非常流行，可能是他最广为人知的作品，这就聊到了“倦怠”这个话题。所以想和几位老师从一个比较容易入手的话题或起点开始。因为如果我们一上来就单纯用其他哲学或文学的方式去分析，会有点空泛，可能会让大家最后听得很累。所以，我们先聊一聊对这本书的看法。

韩炳哲《倦怠社会》中的“Müdigkeit”，在英语里对应的词应该是 burnout，它有特指，指的是一种“过劳”。过劳是因为工作或劳动将人消耗到某个特定状态。但细究起来，我们口语中说到的疲劳和疲倦，至少可以对应三四个词。一个是我们稍后可能会聊到的列维纳斯（Emmanuel Levinas）在《从存在到存在者》（De l'existence à l'existant）里谈到的疲惫，即 “fatigue”，这个词在英语和法语中是同一个。还有一个是表示耗竭或耗尽的“exhaustion”，意指精疲力竭的感觉，有时也被当作疲惫。再有就是 “tiredness”，指乏累的感觉。所以，今天我们应该不会太细致地区分这几个词的含义——如果写论文肯定要区分——在聊天中，我们基本把它们当作一种普遍的、不言自明的感觉来对待。先请邱老师聊聊对这本书的看法吧，觉得写得怎么样？

一、自我剥削的普罗米修斯：韩炳哲的诊断与盲点

邱晓林：关于那本书，国森刚才对谈开始前说他以前看过一遍，后来似乎没有重读，觉得没什么意思。我昨天晚上又重读了一遍。这本书篇幅不长，只有几万字，阅读时间很短。它的文笔很漂亮，金句频出，这既是它能流行的原因，也因为它击中了社会的痛点。所谓的“倦怠社会”，无需过多解释，大家都明白他要讲什么。但实际上需要澄清一点，根据这本书的封底介绍，它也是在一种特定意义上理解“倦怠社会”——即我们过劳的社会，由过劳的工作和生活状态引起的倦怠感。所以它是在这个意义上谈论倦怠社会。但实际上，据我理解，韩炳哲在书中对“倦怠社会”有两种用法，大家可以自己去翻阅查证。一种是我们通常理解的，即我们都身处一个倦怠社会之中，这点无需赘言，虽然国森刚才提到了几个不同的对应词。另一种则是一个褒义的用法。一般意义上，倦怠社会指一种消极状态；而作为褒义词，它指向一种懒散、无为的生存状态。这种作为褒义的倦怠社会，是一种具有治愈性的无为状态，这一点我们稍后会谈到。他区分了这两种含义，这是我想说的第一点。

我昨晚读的时候，不断想起另一个人的著作。这个人可能很多人不熟悉，其实我此前也不熟悉，直到前不久参加一个朋友的家庭读书会，他们读到了这本书，我才开始关注，并发现这个人和韩炳哲的表述有很多共通之处。这个人是德国思想家约瑟夫·皮珀（Josef Pieper），书名叫《闲暇：文化的基础》（Leisure, the Basis of Culture）。我之前没怎么注意过皮珀，后来查了一下，发现他其实影响非常大。有一位大家可能比较熟悉的作家对他非常推崇，就是《荒原》的作者T.S.艾略特（T. S. Eliot），他还专门为皮珀关于闲暇的书写过一篇导言。在其中，皮珀也涉及到了很多我们稍后可能会谈及的敏感问题：我们这种过劳、倦怠的社会，其成因究竟是什么，以及走出这种社会的可能路径是什么。我觉得这两位思想家的思考路径比较类似。

但问题在于，这本书读下来感觉文字非常漂亮，可如果要分享其中的思想，又觉得没有太多新东西。这也是我来之前的一个困惑。我带着很高的期待来听国森和逸群，看他们能就这个话题讲出多少新意。我估计在座的各位也在想，这个话题能解读出什么新意？我们的生活、我们倦怠的状态，都不需要解释；我们处于倦怠的原因，每个人都很清楚。就看你们能说出什么。韩炳哲确实说了一些东西，但我这里先不展开，等我们交流时再谈，看他是否真的输出了某些除了漂亮表述之外、我们未曾意识到或虽有意识但思考不多的内容。我就先说这么多。

陈国森：请群哥说两句。

王逸群：韩炳哲这本书其实很长时间没看了，我印象比较深的是开头他讲倦怠时打的比方，即普罗米修斯（Prometheus）和鹰（兀鹫）：普罗米修斯因盗天火受罚，鹰来啄食他的肝脏。他讲现代人既是普罗米修斯，也是那只鹰。鹰不停地啄食，却没有痛苦。之所以没有痛苦，是因为这二者成了一个人的两个方面，我们不停地自我激励——“我一定可以”——而这带来了倦怠感。刚才邱老师所讲的，我也有一点近似的感触。不仅是韩炳哲，包括我读到的其他一些谈论倦怠和生存困境的当红学者也是如此。例如，乔纳森·克拉里（Jonathan Crary）就谈到资本主义如何杀死了我们的“睡眠”。我简单介绍一下他的观点：现代社会有一种力量能消解一切二元对立，例如睡眠与清醒的对立、工作与闲暇的对立、日常生活与节日的对立。在这种对立被消解后，一切都向工作和清醒倾斜。无论是睡眠还是节日，都成了一种附属性和功能性的存在。

今年读了一点人类学研究，其中讲到了节日的“神圣性”。我不知道各位听到“节日的神圣性”这一说法时，是否会有具体的认识。我看了之后很有感触。例如，原始文明中的人如何过节？他们可能一年中有很多时间都在过节——据说埃斯基摩人每年有三分之一的时间在过节。节日期间，他们几乎耗尽日常积攒的全部资财，载歌载舞、纵饮狂欢、挑战各种既定秩序。有位人类学家用“消肿”这个词来描述他们的节日状态。人在过日常生活时，总要操劳，总会劳累，内心总会淤积很多所谓的“肿块”。但过节的时候，就是另外的自我了。我可以不是一个每天理性算计的人，我可以将小我完全融入一个更大的生命体之中。这其实就表达了人的神圣性。回到睡眠的话题，刚才提到的乔纳森·克拉里讲，我们现在基本上都处于待机状态，就像手机。手机现在没有关机，只有睡眠和充电状态，而人的睡眠也成了一种充电。这其实也是在讲现代人倦怠的原因。

我最初看到这类表达时，就像刚才邱老师所说，如同读韩炳哲一样，觉得表述非常漂亮，也确实能在很大程度上击中我们作为现代人的生存感觉。但接下来又会问：又能怎么样呢？这或许是一个问题。

陈国森：谢谢群哥。接着你开头的话来讲，你主要提到的比喻是普罗米修斯被绑在山上，以及现代人既是普罗米修斯，又是那只鹰。由此引申出一个思想或概念，即现代人的“自我剥削”。这是因为他整本书的诊断方式，我认为比较接近黑格尔，即设置一个统一的历史主体，并将其称为“功绩主体”（achievement subject）。以前的规训社会（disciplinary society）有各种条条框框，去引导人应该做什么、不应该做什么。而韩炳哲说，现在功绩社会的特征，就是不断告诉你“你能”（können），你能做什么。也就是说，韩炳哲似乎认为，正是这种肯定性（positivity）的过度导致了倦怠感，使人开始自我竞赛或自我竞争。

实际上，这恰恰是我认为这本书问题最大的地方。第一，刚才邱老师提到他（韩炳哲）想要一种深度的倦怠或无聊感，即第二种意义上的倦怠。这相当于整个社会弥漫在一种……我不知道大家是否看过彼得·汉德克（Peter Handke）的纪录片《我在森林，也许迟到》（Bin im Wald, kann sein, dass ich mich verspäte...）。片中，彼得·汉德克生活在一个带小花园的房子里，环境很好，屋子也布置得非常精致——韩炳哲很喜欢汉德克。似乎韩炳哲觉得，在这样一种所谓的闲暇和疲倦中，人会获得新的丰富性。这是第一点。第二，韩炳哲否定或反对功绩社会的原因在于，他觉得这个社会——用一个感性的词来说——太平滑了，缺乏他所追求的诗意或异质性（heterogeneous）的东西。

但问题恰恰在于，韩炳哲的论述本身也是一个非常平滑的模型。我认为，他最大的问题出现在对待日常生活整体的态度上。我读这本书时的感觉是，他基本上把日常生活封闭起来，将其视为一个没有任何拯救可能性的对象。因为一方面韩炳哲说我们的出路是寻求一种集体的、深度的闲暇，但另一方面他又说，今天我们寻求这种闲暇的条件已不复存在。那该怎么办？

所以，如果把这本书和他其他的书联系起来看，比如他上一本引进的中文书《非物》（Undinge），以及其中关于点唱机等各种怀旧之物的文章，就会发现，韩炳哲最后恰恰走向了一个非常否定性的方案：个人退避到一个被他想象为美学化的、具有所谓“深度”的空闲之中。但是，这能否成为一个集体性的或共同生活的、真正意义上的解决方案？在这一点上，我认为韩炳哲在某种程度上非常天真。

因为他没有回答一个问题（至少按我的理解）：既然功绩社会催动人不断进行自我剥削，为什么我们在工作和劳动时，仍然能在某些时候感受到成就感，或者被其激励？第二，韩炳哲不断说社会从规训转向了“能”，转向了肯定性的力量。可是，当这个“能”作用到我们每个人身上，当我们具体投入到各种活动中——无论是生产性的还是非生产性的——我们为什么想去做？在很多时候，或者说某些时候，我们为什么有那么大的动力去完成它，即使那是日复一日的重复工作？

我认为，这件事不只是像韩炳哲分析的那样，单纯是资本主义的问题。一个比较好的分析路径，应该是先落实到个体，追问其动力的具体机制；其次，再到共同体的层面探讨我们该如何解决，而不是像韩炳哲那样，将所有人都作为一个整体来论述。读这本书确实能对所谓疲惫的感觉起到慰藉作用，但它究竟能在多大程度上帮助你在现实生活中与他人建立起不同以往的社会关系？它在多大程度上有助于你去发现日常生活本身的丰富性与多元性？因为韩炳哲在这方面忽略了日常生活本身，它绝不是一个可以被他那种黑格尔式的、带有意识形态色彩的分析所完全容纳的领域。日常生活总有某种剩余或过剩，类似于刚才逸群哥不太准确地提到的“肿块”，那是一种溢出语言之外的过剩。这学期我听邱老师在川大讲雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）的课也谈到这点。对于威廉斯而言，文化研究的一个核心任务，就是去调查清楚我们在某个特定时间点和历史情境中到底是如何生活的，以及在那个时间、那个地点“生活的感觉”究竟是怎么构成的。

我认为这是一个与韩炳哲不同的思路。韩炳哲的思路是黑格尔式的，而我的主张或感觉是，要回到日常生活的范围中去。而且，日常生活一定是多层面同时进行的。在我的理解中，当你感到疲惫时，难道你的全部身心就完全被“疲惫”这一种感觉所占据吗？换言之，当你愤怒时，当你被某事触动而生气时，你的情绪中是否还隐藏着其他要素，在推动或诱使这份愤怒转变成别的情绪？这相当于，你的愤怒或疲惫是在前台演出，但背景中是否还有别的东西？我认为这个背景性的东西，正是韩炳哲论述中忽略掉的部分。某种意义上，这便是“潜能”（potentials）所在。而潜能的部分，与已经实现的结果——无论是倦怠、愤怒还是其他情绪——依然会相互作用。打个比方，一场抗争运动，尽管结果失败了。我们假设这场抗争最终失败，但引起抗争的各种多元意见，会因此消失吗？你会发现并不会。它仍然作为一种与结果本身相牵连、相纠缠的潜能，继续发挥作用。而且，很有可能在之后，某种潜能——即在与其他可能性的竞争中失败了的可能性——反而会成为现实。它在时间上是一个开放的过程，在层级上也是多层的。这对我来说是比较重要的一点。在思考倦怠、出路或这类问题时，不适合将其简化为一个黑格尔式的“历史在转向”或“社会在转向”的论断。从如此宏大的入口进去，反而很难找到一个真正令人信服的、关于“我们该怎么办”的方案。这算是我的一点小小的引入。

二、在劳作中拥有闲暇：作为整体观照的幽默感

邱晓林：其实这是一个开放式对谈，大家可以随时插话。疲劳虽然是一个哲学命题，但也是我们的日常状态，所以如果有对话，是最好的方式。每个人都可以讲述自己的疲惫经验。那么关键问题是：如果我们基本认同，无论从宏观的文明方向还是我们所处的社会状态来看，我们都无法逃脱倦怠社会——如果这可以作为一个前提——那么我们还能谈论什么？是谈论闲暇，谈论韩炳哲所讲的身体的懒散无为、沉思的生活，以及那种不抱功利心态的修为吗？如果是这样，就真的没有任何新意可谈，大家基本可以去听身心灵的课程了。

在这样的前提下，我们还能怎么谈？我想对一般人而言，无非是几种路径。如果疲惫是一种状态，那么与它相对的就是闲暇状态。这种闲暇我们该如何获得？就像国森刚才所说，韩炳哲不只在《非物》这本书里，在很多书中，他实际上都表现出一种无力感。也就是说，面对我们深陷倦怠社会这种糟糕的状态，我们的作为无非是一种浪漫主义的诉求。那么这种浪漫主义诉求的可能性有多大？我认为这依据个体状况而定。比如你很有钱，那你就可以做个浪漫主义者，可以过无为的生活。如果你很有钱，却还陷于现代社会的糟糕状态，那你确实应该猛醒。或许你看了韩炳哲的书会突然醒悟：“这是错的，我要过正确的生活。”然后你就有条件去实现，因为你有钱，可以用钱来购买闲暇。

但如果没有钱，闲暇又该怎么办呢？你可能会说，让它成为我的一种意识，或一种有限的能力。比如，我现在知道了闲暇的重要性，我每天可以有五分钟、十五分钟的闲暇，来调剂我过劳的生活。或者，我纯粹保持一种浪漫主义式的憧憬。我不知道除了这些，如果要寻找路径，还能有什么别的方法。我想听听大家的看法，如果大家愿意。我觉得这个话题最适合多方对话，而不只是听我们三个说、

陈国森：刚才邱老师讲到“休闲”，这让我想起我这两天看到的一个东西。现在有一个专门的学科叫“休闲学”。因为我不懂，就找了一篇题为《为什么要研究休闲？》的论文来看。他们似乎有一个庞大的体系。我扫了一眼，其结论大概是：我们之所以需要研究休闲，是因为社会大众认识不到休闲的价值，所以他们无法去休闲。所以我们要在各个方面肯定休闲对于人生存的意义及其解放的力量，尤其是“抵御技术对人的异化”。我看完后觉得一言难尽，于是在发布这篇论文的博主下面评论道：“说的都很好，但问题是，到底是谁把我的‘闲’给‘休’了？”这件事大家都知道，谁不想天天休息玩乐呢？当时那篇文章让我对休闲学这个学科产生了不解。它至少有三四十年的历史，传入中国后，大家也开始研究，网上可以搜到好几页关于休闲学的论文。但有没有人论述疲惫？有没有一门“疲惫学”？我发现好像没有。

邱晓林：接着你说的“休闲”，我们刚才谈的是“闲暇”。前段时间我听一个朋友分享皮珀的《闲暇：文化的基础》，就是我刚才提到的那本。他事先告诉我们要读这本书时，我当时脑中很奇怪，怎么会读这样一本书？这样一个题目，能讲出什么来？“闲暇”还能有多少可讲的？因为我们一般理解，闲暇无非是劳作和疲惫的一种替代状态。我想大家在生活中，可能每天都在进行这种切换。不管闲暇有多少，中午总会有一点，更不用说像刚才逸群哥提到的过节，或者你会特地给自己安排假期，来调剂疲惫的状态。所以我不知道这本书能讲出什么。但在听分享的过程中，我感觉皮珀确实谈到了我之前没有意识到的东西。他所说的“闲暇”（leisure）的含义，确实不是我们通常意义上的闲暇，而是在古希腊哲学意义上的闲暇。这是一种什么样的哲学意义？我先从一个人谈起。

我们知道，在中国90年代末期到21世纪初的十几年间，思想界有很多论争，比如自由主义、民族主义、民粹主义、新左派等等。其中，争论最多的可能是围绕自由主义的。从那些年的思想状况来看，自由主义比较强势，因为当时市场经济发展得比较好，而自由主义显然是与之相配合的意识形态或制度。但有很多人不喜欢自由主义。除了新左派批判自由主义等同于资本主义剥削之外，还有一种声音来自对“自由”的更保守、古典的理解，其代表人物是刘小枫。刘小枫曾有一个在上海大学某研究中心的演讲，其中就批判了李安的电影《色·戒》。他认为我们错误地理解了自由，以为自由就是我们各种生命诉求的旋律都可以平等地出场。

《色·戒》这部电影大家都知道，我就不赘述了。他这样讲的意思大家应该都明白：他认为《色·戒》是一部很低级的电影，似乎想用一种低级的价值去瓦解革命的道义，并认为李安是一个非常不道德的导演。在这里，他就要区分什么是真正的自由。他认为自由并非平等的出场。我们讲自由主义时，其中一个核心是权利的平等，这一点大家都知道。当然自由主义还有很多其他含义，这里我们只谈权利平等。这种观念下没有高低雅俗之分，这些都与自由相关。而他认为，在古希腊，自由有一个特定的含义，那就是“闲暇”。闲暇是什么意思？只有那些思考整体问题的人——说白了就是像柏拉图那样的哲学家——才配拥有闲暇，去自由地思考世界。自由与闲暇就是这样连接起来的。

说回来，皮珀就是这样理解的：闲暇不单纯是疲惫的调剂或切换，不像刚才群哥说的，如同手机在休眠状态下充电。我们的闲暇似乎只是为了给劳作充电，就像法兰克福学派批判文化工业那样，认为它只是让工人阶级充电、休息一下，好重新投入劳作。皮珀认为并非如此，闲暇是一种完全不同的存在状态，一种对世界的关照态度。这是一种什么样的关照态度？一种整体的关照态度。说实话，这样讲不仅你们可能觉得抽象，我也觉得抽象。我今天还专门跟GPT对话了一阵，让它好好解释皮珀所说的“整体地看待世界”究竟是什么意思。它给我举了一些例子，听起来可能有点可笑，但其实也有点道理。即不要只闷头做一件事，而是在做这件事的同时，看到其他很多事情。比如泡一杯茶，你不仅仅是为了解渴，你还可能忘记了可以停下来，观察茶叶在水中慢慢舒展——诸如此类有些心灵鸡汤意味的东西。这些例子可能不太有意思，但我想说，通过类似的例子，大家或许能多少领略到他所说的“整体地关照生活”是什么意思。也就是说，皮珀所讲的，是要向所有维度开放，尤其是你的感官和意识。

那么，这带来的第一个结果是什么？就是你不一定非要在不劳作时才能获得闲暇，而是在劳作中也能处于某种闲暇的状态。保持与世界全方位的接触和开放，这本身就是闲暇状态。我认为这样讲，或许才能为闲暇找到一点出路。因为我们都知道自己无法摆脱倦怠社会，而且会感觉文明的发展方向似乎只会让我们越来越劳累。如果在只能用金钱购买闲暇，或只能靠五分钟的闲暇作为切换的前提下谈论出路，是会让人绝望的。只有一种闲暇的思考方式才会让我们觉得有点意思，那就是：在劳作的同时拥有闲暇。

这该怎么办？皮珀的意思其实就是保持一种整体的、与世界接触和发生联系的状态。这究竟是种什么状态呢？逸群哥刚才谈到原始人的节日，这一点皮珀在这本书里，以及韩炳哲在《倦怠社会》里也都谈到：闲暇是一种节日状态。而节日状态，如逸群哥刚才所说，是让你从小我中出来，与一种更大的生命相连接。说白了，就是不要总陷在自己的一亩三分地里，要出来看一个更大的世界。这并非让你抛弃自己的一亩三分地，而是让你意识到在它之外，还有一个更广阔的世界。如果有了这样一种生命意识和关照姿态，那么闲暇就可以成为我们在无法摆脱的劳作中的一种出路。

这样理解可能有点意思，但大家可能还是会觉得比较玄妙。我想把它说得通俗一点，其实就是我们常说的一种智慧，即所谓“出乎其内，入乎其外”。这话 说起来容易，做起来很难。我想举一个我这几天偶然读到的一本书里的例子，很有意思。这本书是荣格（Carl Jung）的《分析心理学的理论与实践》，读起来特别有趣。内容是荣格在伦敦为一些精神科医生做的五场讲座，以及讲座后与医生的对话交流。从这本书里可以看到一个有血有肉、非常立体的荣格形象，特别有意思。我以前看的都是他关于心理学与文学的纯理论著作，远没有这本书有趣。

我待会儿会念一段荣格很有意思的话。但在这里，我想先给大家读两句主持人的话。每场讲座开始前，都有一位主持人说几句很短的话，但第二讲的主持人说的话特别有意思。我觉得荣格本人都没有领会到主持人这番话的玄妙之处。荣格在第一讲里讲了人的几种主体性状态：感觉、思维、情感和直觉。荣格将人的主体性分为这四种状态，具体内容我在此不作阐述。然后，这位主持人说：“荣格教授谈到了这几种功能，我有一种印象，与他告诉我们的相反，似乎所有这些功能在他心里都被区分得一清二楚。”这话有点奇怪。荣格花了一整个晚上向大家讲解这四种功能，即主体性的四种表现形态，主持人却说“似乎这些功能在他心里被区分得一清二楚”。难道荣格没有把它们区分清楚吗？他前一天晚上讲了一整晚，后面还有很多对话。

我们来看他接着讲的话：“我还有一种预感，即在他的心里，这些功能都是以幽默感为轴心而相互连接起来的。”这话就特别奇怪了。因为你完全不知道“幽默感”这个词是怎么冒出来的。荣格在前面根本没提过幽默，并且在主持人说了这话之后，荣格也再没谈过这个问题。可是主持人却说，荣格所有关于主体功能的谈论，都是以幽默感为轴心相互连接的。然后他接着说：“任何概念所具有的真理性都不会使我如此折服，除非这些概念的提出者能够将其视为幽默的主题，而这正是荣格教授昨晚所做的事。”可是如果你们像我一样，去认真读第一讲的内容以及他与那些精神科医生的交流，会发现荣格根本没有做这件事，因为他根本就没谈幽默。特别是最后这句话，太有意思了：“一个人对他所研究的课题过于严肃，常常泄露出他对正极力张扬的真理的焦虑和没有把握。”这句话太厉害了。

他的意思，我觉得可能是在善意地提醒荣格：不要那么当真。你讲得很清楚，你心里也很清楚，你非常严肃地与我们分享你的心理学思想，但如果没有幽默感，这一切谈论其实都没有太大价值。

我认为，这就是我想用来说明我最初提到的皮珀所讲的观点：我们在劳作的状态中，是否能仍然保持一种整体观照的、与世界相处的态度？很有可能，除了他讲的那些比较玄妙的——让我们的感官和思维向整个世界开放——之外，最具有操作性、能让我们立刻领悟并付诸实践的，或许就是“幽默”。也就是说，我们可以非常像一个韩炳哲所诟病的“功绩主体”那样去做事，但同时保持幽默感。幽默感本身就是一种整体对部分的、居高临下的审视。我想，这样或许可以帮助我们领会他所讲的“整体的观照”究竟是什么意思。

陈国森：有一个笑话是关于黑塞（Hermann Hesse）的。他不是精神上出了点问题吗，于是大家说，说他不幸，是因为他精神出了问题；说他幸运，是因为他的精神分析师是荣格。所以黑塞后来很高寿，活到了八十多岁。

观众1：老师，我可以提个问题吗？您说倦怠，它的反义词可不可以不是闲暇，而是激情？闲暇只是一个路径。因为当你闲暇之后，可能还是会焦虑。比如，工作觉得很累，想去闲暇，但闲暇的时候我仍然会焦虑。但如果你有激情……

邱晓林：是这样，当我们寻找一个词的对应词时会发现，至少在韩炳哲的语境里，这种倦怠恰恰是由过度的激情导致的。他书中有一个词，就像国森讲的，叫“自我剥削”。自我剥削是很有激情的：“我要干成这件事！”比如今天长跑，你跑了一万米，会觉得不行，我的极限可能是12000米；跑了12000米，又觉得不行，我或许还可以再剥削一下自己，跑到14000米。这是很有激情的。所以，激情和倦怠在此是一个因果关系：正是因为这种过度的、自我剥削式的、要去挖掘自身潜力的激情，才导致了倦怠。所以倦怠的对立面不能是激情，而是懒散和无为。

观众1：刚才邱老师提到幽默感，我感触很深。确实，很多同事会因为一些不合逻辑的规章制度而经常抱怨。但你会发现，如果让人稍微跳脱出这种秩序，以一种类比或变形的方式去调侃这件事，他会获得很大的轻松感。在那一瞬间，你会感觉到自己可以暂时抽离出这个繁琐的秩序，并获得一种愉悦。我认为幽默除了有这样的功能，还是一种美学式的提倡。它非功利，不让你参与直接的利害关系，你将自己暂时从中剥离出来，从而获得一种在我看来是美学式的、暂时的逃避。当然，这种美学也会带来精神上的愉悦。除此以外，我个人感觉，就像以前看《叶甫盖尼·奥涅金》（Eugene Onegin），里面的男主角过着贵族式的生活，每天也很清闲。我看到有一段写他三十多岁时，经常和朋友打牌、打桌球，完全处于一种所谓闲暇的状态，但他过得仍然非常疲惫，对什么都提不起兴趣。我觉得这背后可能缺少一个意义的支撑。他所有排遣的方式都是暂时性的感官填补，没有让他真正找到能够获得价值整体性的东西，他生活的有机性被破坏了。反而是他晚年重新爱上女主角后，生活又充满了激情，疯狂地写信、求爱，乐此不疲，疲惫感也瞬间消散了。

邱晓林：但是他被达吉雅娜（Tatyana）拒绝了。而且我们可以预想，如果达吉雅娜接受了，他很快又会陷入倦怠状态。

观众1：这可能和我们将鲁滨逊那样的生活结构与自身做参照有关。我们经常幻想自己去海岛上、去放羊，或者去做一些更接近自然的事情。这背后可能反映出一种想法，即你想在一个更整体性的环境中寻找某种意义，而这个意义恰恰是我们在日常琐碎工作中缺失的。你无法从别人派给你的指令中找到自己认可的部分，你不停地对抗着自己的某种价值，这时不仅是身体上的疲惫，精神上累积的废料也会越来越多。如果能像卡夫卡（Franz Kafka）一样，利用下班时间不停地创作，或许能在某种意义上填补这种情绪。

邱晓林：但卡夫卡是很奢侈的。他实际上在一家工伤事故保险公司担任高级职员，每天三点就下班了。而且他可以随时不想上班就向领导请假，领导也会批准。

陈国森：但在某种意义上，卡夫卡也写出了或许是整个文学史上最伟大的倦怠代言人——格里高尔·萨姆沙（Gregor Samsa）。你可以把他理解成一个起床困难症患者：因为第二天早晨醒来不想上班，就变成了一只甲虫，从此再也不用去上班了。

王逸群：起床最困难的是奥勃洛莫夫（Oblomov），小说家冈察洛夫（Ivan Goncharov）用了整整一章来写他如何艰难地起床。

邱晓林： 国森发给我的那些文章里提到了一种伟大的“卧室文学”，是吧？卧室文学写的全都是处于这种疲惫状态的人。

王逸群：刚才也讲到了奥涅金的问题，这其实涉及到现代人疲惫的另一些原因。比如我们的基本生存处境。说白了，如果我们天然地对很多事情没兴趣，或者缺乏一种能贯穿多年的整体性意义向度（intentionality），自然容易感到疲惫。以现代小说的主人公来说，你很难找到谁在人生的某一刻没有疲惫感。我近几天在读福尔摩斯探案故事，发现福尔摩斯其实是一个很现代气质、很有虚无感的人。他会间歇性地陷入一种无法解脱的巨大忧郁之中，躺在床上或沙发上，几乎不吃不喝，也不与人交谈。他有两种方式解脱这种困境：一是注射可卡因，二是等待凶杀案的到来。他说，“日常生活的乱麻苍白平淡，而凶案是贯穿其中的一条暗红丝线”。凶杀案一来，他马上就打起了精神。可再离奇的案子到了他这里，经过一翻转理性的祛魅过后，都不过是爱恨情仇的俗套。所以日常生活还是很平淡，他又会陷入无聊和忧郁了。

观众1：他作为侦探，恰恰是要判断出生活中看不到的东西。他要看到日常生活背后的整体，这正是他的乐趣所在。这其实和我们的生活是一样的。

王逸群：我接着邱老师刚才谈到的自由概念再说两句。想起梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）谈自由的话。当然这里的自由，不是政治自由，而是一种生命状态。即，我们在何种意义上认为人是自由的？如果我们认为人是纯粹自由的，或者认为人是彻底被他者建构的，这两种说法都同样毫无意义。他说自由是什么？从现象学上讲，自由只能是人对某种境遇的超越。我们超越了某个境遇，就会变成另外一个人，但又不会完全变成另一个人，因为我们还保留着自身的同一性。我认为这对于我们理解韩炳哲的思想也是有意义的。

国森刚才也提到，韩炳哲的分析中有很多疏漏，比如我们行动时除了疲惫还有其他生存情绪，他也简化了当代生活。但我觉得，不必将韩炳哲这种小册子当作严密的思想著作来看。他可能只是要提取日常生活的某个侧面，将其专门凸显出来，以起到一种警示效果。的确，我们在日常生活中，比如刚才谈到的闲暇，我可能很有闲暇，但在闲暇之中却过得很累。比如我看一部电影，明明看了五分钟就知道这是部糟糕的电影，但竟然还是把它看完了。看完之后会觉得很不舒服，120分钟就这么过去了。我认为这是一种提醒，即至少在生活的某些局部，我们可以过得更“闲暇”一点。所以或许我看了韩炳哲之后，烂电影就看得少了一些。

三、疲于存在：“现在”落后它自身

陈国森：接着群哥刚才说的，他提到梅洛-庞蒂让我想到一个问题。在某种意义上，梅洛-庞蒂所说的自由，似乎非常接近于列维纳斯对疲劳的界定。当然两个人要处理的问题是完全不同的。梅洛-庞蒂讲这种“处境中的自由”，是为了反对科学主义决定论那种机械式的自由观，以及反对萨特那种绝对的自由观。而列维纳斯讲“疲惫”，则是为了阐明从实存中挣脱出来的存在者之存在所具有的时间结构。在《从存在到存在者》中，他说了一些非常令人震惊的话，例如：“感到疲惫，就是疲于存在。”这看起来非常高深，但单独看这句话会不明所以。他甚至还说“疲劳是一种天谴”，但同时又说“努力也是一种天谴”。当然，如果只把这些当作文学性表达来解释，也并不难理解。

我为什么说这让我想起列维纳斯对疲惫的介绍？因为在他那句“感到疲惫就意味着疲于存在”之前，有一句话，我念一下：“一个人，他忍受着自我（moi）和自己（soi）的脱节，无法和自身在瞬间相会。”接下来他又说：“自我身上近乎自相矛盾的时刻——现在落后于它自身——不可能是别的，它就是疲惫。”这话是什么意思？按我的理解，所谓“现在落后于它自身”以及前面提到的“自我和自己的脱节，无法和自身在瞬间相会”，这种距离或滞后，被他命名为疲惫。如果不以列维纳斯的框架来阐释，不扯进“实存”、“il y a”这类术语，似乎也可以简单理解为：我们的生存总有一种向前冲的趋势，这个向前冲的、我们所设想的自己，可以命名为“自我”（moi）；但同时，还有一个与“自我”不同步的、永远在后面拖累你的存在，一个肉身的承受者，一个尚未现实化的我，列维纳斯称之为“自己”（soi）。正是“自己”和“自我”的这种脱节，产生了疲惫。因为这两者永远不可能重合。

如果“自我”和“自己”重合了会发生什么？如果二者在瞬间相会、发生重叠，那么所谓“当下”（present）本身就变得不可能了。你可以想象，如果真是那样，你就成了上帝，可以心想事成，想什么就立刻实现什么。那是魔法——他在第一章开头就谈到了魔法。我们的生存不是魔法。我们的生存，在每一个瞬间，都是由“自我”和“自己”的脱节与距离支撑起来的。它是一个厚重而迟滞的东西。我们正是在这种“自我”和“自己”的脱节中，也就是在所谓“现在落后于它自身”的状态中，完成我们的生存与存在。所以他才会说疲惫是一种天谴，“感到疲惫就是疲于存在”。

当然，如果进一步解释，他所说的“存在”，指的是人从那种无人称的、他所谓的匿名的“il y a”（实存）中挣脱出来，成为他自己、成为主体的过程。这个过程之后的生命状态才被称为“存在”。

邱晓林：所以他《从存在到存在者》讲得很精彩，但是确实不太好理解。用一些日常性的例子或许可以帮助解释。他说的是疲惫是一种瞬间的意识，“疲于存在”，而且这种“疲于存在”是在瞬间意识到的。我举个例子，不一定恰当，是我自己的切身例子。我高中的时候学校开运动会，有一个项目叫1500米长跑。比赛就要开始了，我们班报名的同学居然找不到了，我不知道脑子里哪根筋搭错了，就说我来。当时我对自己的长跑能力完全没有认识，因为我长跑很差，心跳也比较快。然后开始跑，头两圈——我记得是200米的跑道，要跑七圈半——我一直跑在前面，状态感觉很不错。但是第三圈的时候开始渐渐地落后，跑到大概第四圈开始时，我突然意识到我在跑步，我在比赛。之前我根本就没当回事。而且我意识到还有好几圈我必须把它完成。

这个事情对于我来讲就是一个瞬间的意识，我被列维纳斯所说的“系于存在”了，我那时被系于“必须完成1500米”这个任务。可是我的每一步都觉得非常吃力，每一步都滞后于我的目标，那就是一种真正的疲惫。我估计在座各位可能都会有这种体验，当你正在做一个需要付出很大心力甚至体力的事，一开始其实并未意识到它有多难，甚至可能做得还比较顺畅，可是在渐渐遇到困难时，突然意识到：“哦，我在做这个事情，还必须把它做完。”这事有点难办了。这个时候，我觉得疲惫感就产生了。而我们的生存就是这样，因为我们如果不想死，就不得不生存。很多时候你就会意识到：“我不得不活下去了。”这就是列维纳斯所讲的，他说的“于存在”就是一种天谴。他所谓的天谴就是，你不得不存在。你已经存在了，就不得不存在下去。

你不可能一直坐着，不睡觉不行，不吃饭也不行。而且坐久了身体机能都会出问题。总之你得有各种行为，你不得不存在。所以他用“天谴”这个词听起来有点夸张，但你想想就是这么回事，除非你马上选择死亡。

陈国森：所以列维纳斯引用了波德莱尔的一句诗：“天哪！明天还得继续生活。”

王逸群：就是这样一种感觉。你刚才说“我”跟“自我”的关系，我忽然觉得，这背后可能是西方思想中一个非常深厚的形而上学传统。当我们说要倾听自我的声音时，其实不是说以自我为中心，而是说我们每个人身上其实都有两个自我，我们必须让它们和谐共处。汉娜·阿伦特特别关注这一点，她说一个人哪怕独处的时候，都会有一种复数性（plurality）。比如说在道德层面，我为什么不愿去做一个小偷？即便没人会看到我偷东西，警察也抓不到我，我为什么不这样做？因为这个“自我”还有另外一个甩不掉的“自我”。阿伦特说，你甩不掉他，只能跟他长期共处，这个自我不会喜欢一个偷东西的人，所以我们不愿意去做坏事。她也说，为什么纳粹时期很多德国人能保持道德操守，其实就是因为：“我不能这样做，我必须和我的另外一个自我和谐共处。”这里面可能了隐含着一种催促、促逼的关系。我应该这样，像邱老师刚才说的，我应该往前跑，我不能停下来。所以你才会疲惫。

陈国森：给大家看一个 meme：睡眠不足的时候大概是这种感觉，我的身体与精神错开了五厘米左右，行动起来大概有三秒的延迟。我觉得两个自我不一定是完全对等的，那个东西其实有点像他画的这个样子，这就是我觉得疲惫的那种感觉。你的生活不可能每一刻都是自我和自身在重叠的。

邱晓林：听起来是矛盾的，好像“我”跟“我”有距离。通俗一点讲就是：身体感和意识是有差距的。荣格有一个看法，他说在原始人那里是没有我们所谓的空洞的意识的，全部都是身体感觉。当然这只是荣格的说法，是不是这样我们不得而知。但如果真是这样，就意味着我们有些东西是无法完全在意识层面被同化的，那么我们跟我们自己有错开的距离，这个就说得通了。荣格甚至说意识是一种不自然的努力，因为他认为我们最根本、最真实的存在其实是无意识，而意识只是冒出无意识之海的一点点东西，而且是一种很不自然的努力。

王逸群：每天早上八点有课的时候，我会给自己定二十个左右的闹钟。每个闹钟响起时，都有一个挣扎着起床的自我和一个动不了的自我。

观众3：我想说一点，大家可能对“身心灵”颇有微词。我之前完全没有接触过这个流派，也觉得“身心灵”有问题，但它部分理论，我觉得和我们今天的讨论是相通的，可以有借鉴之处。比如刚才提到，你疲劳是“疲于存在”，而你“疲于存在”，可以说其实是你不想存在的一个状态。你不想存在的根本，很有可能是因为你没有做自己。也就是说，你可能有一个大我或者小我，它们没有断裂或者是没有对齐。你没有做你真正想做的事情，你可能做了别人想让你成为的人，而没有做你自己想成为的那个“我”，所以才会导致疲惫。

还有刚才说的激情。刚才的激情是指一种“卷”的状态，你跑1000米，然后要跑1400米。但这可能是因为别人的要求，或者是你自己有所求，比如你希望能身体健康，你有一个外部的要求，然后你才去做这件事。做完之后你可能没有拿到那个结果，或者结果不如你所想，然后你可能才会疲惫。但是如果你是发自本心，你现在最想做的事情就是你的激情，就是说：“我现在就是想跑步。”你做完这个事情没有任何回报，你也会感到开心和快乐，那么你做这个跑步可能就不会产生疲惫的状态。这可能就是所谓的，你做一种你兴奋的事情，做你现在最想做的事情，其实是不会有疲惫状态的。在我们的生活方式里面，“疲惫”可能接近于“卷”，我们说的那种“休闲”、“休憩”可能有点类似于“躺平”。但是还有一种生活方式，就是你有可能去选择做你喜欢的事情，做你热爱的事情。这样的话就有可能不疲惫。你做你喜欢的事情，比如你打二十个小时的游戏，你可能打完其实还是挺开心的，也挺兴奋的；但如果工作二十个小时，你肯定是很倦了。

邱晓林：有没有可能说，你给自己提出一个目标：我要打二十一个小时游戏，然后就疲倦了？

观众3：对，你如果是有这种目标，就不是发自内心的。如果是有要求，无论是来自社会还是他人，你做一件事不是因为你想这样做，而是因为有人要求你这样做，你可能就会更容易产生疲惫。

邱晓林：韩炳哲认为我们现在社会不是规训社会，这个观点可以商榷。他的意思是，不是别人在告诉你做什么，而是你自己不断给自己提出要求，是你自己跟自己卷。然后你刚才的意思是，“身心灵”是要找到自己，只要找到自己，做得再努力，好像都不会疲惫。但是怎么样去区分这两者，可能是一个问题。

我的看法是，我对韩炳哲书里这个观点不是特别同意。这或许就跟刚才的问题有关。我们在工作当中自我激励和你在“身心灵”当中寻找自我，似乎都在找自我，都是自己在给自己提要求。韩炳哲认为我们现在已经不是一个规训社会了，是因为我们在自我激励，让自我激情无限地推进。但是我觉得他太乐观了。事实上，在座诸位，一方面可能确实有这种自我激励的状态，不断地要求自己，这在某种意义上是出于内在的、要把事情做好的愿望。我之前看了一篇文章分析《长安的荔枝》，很有意义。我没看过那部电视剧，太长了，看了一点点没看完，但我知道那个故事。李善德要去完成给贵妃运送荔枝的任务，这是皇帝下的令，是一个外在的规训。但是文章分析的意思是，他除了有外在的指令，当他不得不去执行这个命令之后，他作为一个“明算师”，想尽各种办法要把荔枝在最短时间内运到长安，这个过程当中，他是有兴奋感的。这个过程其实有点像我们现在社会的这种自我剥削。给了你一个任务，这个任务本来是一个外在的规训，但你接受以后，你又像李善德那样，觉得是心甘情愿在做这件事。在官场，比如说一些技术官僚，他接收到的指令在我们看来可能是不太好理解的，但是他为了把这个事情做到最好，基于一种理性的算计，他几乎是充满激情在做这件事。

这里面就有一个我不太认同韩炳哲的地方。从外在的规训到自我的激励，这两者之间是有连接的。我认为我们现在这个社会，仍然是个规训社会。我不知道你们两位同不同意我的看法，因为韩炳哲认为我们不是。我认为即便是在西方发展到后工业主义的国家，仍然是一个规训社会，它是一个更深层的生态背景。你可以去调查那里的大公司、大厂里的员工，他们做这些事情似乎都在自我剥削，但实际上你都知道外面有个罩子，那个东西就是规训你的，你不可能脱离最根本的制约。所以在这个意义上，或许可以把功绩主体——他所谓追求功劳和业绩的功绩主体——的这种自我寻求和你所讲的身心灵的自我寻求，在某种意义上区分开来。

四、社会性的情动：作为感觉结构的疲惫

陈国森：我接着邱老师再说一点。关于这个事情，包括李善德感受到的激动，包括刚才逸群哥讲到福尔摩斯对于侦破案件这种高强度事情的追求，到底意味着什么？既然我们认为韩炳哲对倦怠的认识是有问题的，那么我们究竟应该在什么样的范围和程度上给他一个合理的解释，并且最好能找到一个出路。我这几个月一直在考虑这个问题，直到那天发现一个蛮有意思的角度：斯宾诺莎对于人的生存和人的本质的界定。

刚才邱老师讲荣格说原始人是没有空白的意识的，全是身体感觉。其实某种意义上，斯宾诺莎认为，人的本质是他称之为 conatus 的东西，翻译过来大概是“生存的努力”或“自然力量”。什么意思？Conatus 指的是，人会不断地增强自己的能力，人活着会有一种不断地增强自身各种力量的倾向。甭管这力量是什么，它在起点上是没有方向的。而你感到快乐或悲伤，你在这个世界中展开的种种活动，都基于这种力量的增加或减少。这个行动，在现在文化研究里有一个比较出名的词，英文是 affect，中文可以翻译成“情动”。所以“情动”（affect）在这个意义上就是强度，纯粹的强度。我觉得这可能是一个比较好的、去界定和把握疲惫感觉的方式。因为 affect 这个词很有意思。首先，你的快乐和悲伤，它们本身不是 affect，因为 affect 是在快乐和悲伤这些情绪产生之前，就已经作用于你身体上的一种强度。它是前情绪、前感觉的。我们讲的 feeling、emotion，这些都是在 affect 之后的东西。我们讲 affect 时还会说，你作为一个人，有影响（to affect）和被影响（to be affected）的能力，这也是“情动”。所以它有很强的居间性质（in-between-ness）。

这就导致一个什么问题？“情动”实际上具有传递性，它不只发生在你自己的身体内部，而是在我们这样一个人与人、人与非人、人与物质所构成的网络当中不停地流动、振荡，可以说是一种关系的集簇。所以我觉得，疲惫似乎就是这样的一种感觉。很多时候，你并不仅仅是因为自己的身体告诉你说“我很累”而感觉疲惫。更多时候，即便你处在一个休闲状态，疲惫这个东西仍然是存在的。即便它不发生在你个人身上，它也很有可能发生在你与另外一些事物的关系之间。在这个意义上，或许疲惫是一种社会性的“情动”。我不知道这样讲会不会更恰当一点。也就是说，它完全不是一种情绪（emotion），不是一种感觉（feeling），它比这些东西要更先行、更为原初。

而“情动”和情绪的关系也比较复杂。刚才邱老师讲幽默的时候，我就想到了自己看脱口秀时的感觉。你和大家一起看脱口秀，总会比自己在家看视频要开心一点。为什么？我去看一些演员表演时，他讲了一个段子，我都没听明白，然后我就开始笑了。这好像不是因为你觉得别人在笑，所以自己才应该笑，而是你在跟他们一起笑。即使你的脑子还没有反应过来这个段子好笑在哪，你就已经跟大家一起笑了，然后才后知后觉地想，哦原来他讲的包袱是那个意思。它也是一种在情绪出现之前的强度。之前，布莱恩·马苏米（Brian Massumi）有一篇奠定了情动研究走向的重要文章，叫《情动的自律》（The Autonomy of Affect）。他里面讲了一个例子：他给一群九岁的小孩看不同的片子，然后让大家投票选出最喜欢哪一组。非常有意思的是，很多小孩投的都是那些看了会让人悲伤的片子。结论是，人在观看悲伤的片子时，反而会感觉到愉快，会喜欢它。这似乎是一个矛盾，为什么越悲伤，反而越让人感觉到某种快感？你会发现在情绪的层面上是解决不了这个问题的。而如果从情动的角度去看，是因为你在悲伤的片子中所感受到的强度要更高，它要高于……因为它放了不同类型的片子……

王逸群：打断一下，有没有可能这样？比如我选择悲伤的片子而没选择快乐的片子，是因为在投票时，悲伤的片子可能显得比较高级……

陈国森：这是九岁的小孩。而且他有一个对照组，一个片子是带旁白的说明性影片，另一个就是我们常说的那种能让你产生沉浸感的影片。

邱晓林：我插一句，其实《南京照相馆》票房那么好，我一开始挺吃惊的。我觉得它可能跟你说的有点关系。因为我以为那样的片子票房不会好，结果票房特别好。

陈国森：说回到这个问题，如果像我刚才所说，我们把疲惫当成一种社会性的情动来理解，那么在某种意义上，雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）所讲的“感觉结构”（structure of feeling）就是一个非常具有情动属性的概念。之前邱老师讲现代规训制时提到过它，但雷蒙·威廉斯的“感觉结构”很难解释清楚。为什么？因为他在好几本书里都在不停地阐述它。如果理解不当，“感觉结构”这个概念似乎会变成一个类似于黑格尔“时代精神”的东西，但它与后者完全不同。雷蒙·威廉斯不是哲学家，他从事文化研究，他一生中许多著作都在不停地修正和重新阐释“感觉结构”这一概念。

既然我们要在情动的意义上考虑疲惫——即把它视为一种在关系网中溢出的额外之物，一种在语言和话语领域之外的盈余、剩余、脓肿，一种在人、物及万物之间流动的强度——那么，将它与雷蒙·威廉斯的感觉结构结合起来，能实现什么效果呢？在这里，关于感觉结构，我想念一下我找到了一个比较简单的、能让我明白其含义的界定。

在《马克思主义与文学》（Marxism and Literature）第二章，他有一句比较简单的话来专门讲解感觉结构，我念一下：“感觉结构可以被定义为溶解流动中的社会经验，被定义为同那些已经沉淀出来的、更加明显可见的、更为直接可用的社会意义构型迥然有别的东西。”但我后来去看了原文，发现这个翻译基本上会让人对“感觉结构”产生误解。为什么？翻译成“溶解流动中的社会经验”，会让人不太明白，让人以为感觉结构仅仅是一种流动的体验或集体性的感觉，但其实不是。

我后来特地去找了，发现雷蒙·威廉斯在原文里将对应中文“溶解流动”的词和“沉淀”一词都标了重点。他原文是这样说的：“(For) structure of feeling can be defined as social experience in solution”。他把 “in solution” 标了重点。“in solution”直译就是“在溶液中”。所以这句话的实际意思是：感觉结构是处于溶液状态中的社会经验。为什么说后面的翻译也错了？因为雷蒙·威廉斯接着写的是 “as distinct from other social semantic formations”，即与其他的社会性语义构型（social semantic formations）相区别。“semantic formations”是“语义的”或“语用的构型”，而不是中译本所说的“社会意义构型”。他说的这些“semantic formations”是什么呢？后面有一个从句：“which have been precipitated”，即已经被“沉淀”下来的东西。例如电影、文学作品、艺术流派，这些都属于被沉淀下来的东西。而感觉结构与它们不同，因为感觉结构是“处于溶液状态中的社会经验”。也就是说，你可以想象，此时溶质和溶剂已经无法分辨，所以才成为溶液。而那些没有被溶解的沉淀物，才是文学、文化这些已被编码的对象。而那些溶解掉的东西，就是这种无处不在的感觉，用感性一点的话来说，就是“氛围”，是你在大气中感觉到的东西。

我认为，无论是疲劳、耗竭还是其他种种，它似乎都变成了一种为我们所有人共有、且仍在生成之中的感觉结构。你现在只能以“感觉”的方式去把握它，而不是像分析文学艺术作品等“沉淀物”的方式去分析它。雷蒙·威廉斯后来也谈到，既然感觉结构是这样的东西，我们该如何分析它？我认为他的答案是，你要像感觉一个溶液的味道、温度和质地那样，去把握这个东西。这就是为什么即使在闲暇时，当你投入到其他活动中，你仍然会感觉到这个问题。因为你是一个正在被影响、且会受到影响的主体（a being that affects and is affected）。从这个意义上看待疲惫及其出路，我认为会有一个新的答案。

我的想法是：如果你承认“情动”的存在，承认它要求你关注那些围绕、包围甚至附着于你日常生活之上的、那些尚未沉淀、正在生成中的“溶液”——那些脓肿、肿块、额外之物与剩余之物——你就会发现，你在生活中打交道的所有对象，都是引发你情动的对象。它首先会在情动的意义上打动你。比如音乐。我们听音乐，尤其是现场音乐时，所感觉到的各种强度，并非源自歌词或旋律。所以从某种意义上说，歌词学和音乐本身真的没什么关系。以我的体验为例，我比较喜欢去现场听音乐，原因在于，现场通常左右各挂着一个巨大的线阵音箱，当你站到它下面，听着台上的乐手演奏，尤其是当鼓点响起时，你会感到胸腔随之震动。这是一种非常明显的共振，一种强度的传递。而且在现场，我们还会看到摇滚音乐节上一些仪式性的行为，比如pogo、甩头等等，大家搭着肩，跟着节奏冲撞。这些首先也是一个引发情动的装置（apparatus）。

这样一来你就会发现，如果要为疲惫寻找一个出路，它的反义词一定不是闲暇，反而更像邱老师最初提到的古典意义上的闲暇或者说一种“多样性”和“整体性”。因为这意味着，你可以通过寻求新的、能引发你情动的对象，来重新建立你生活中与欲望对象之间的联系。我原先觉得，或者说被引导着去觉得，某个东西对我来说是重要的。但实际上，借助大众文化或日常生活，你可以在生活中找到很多方式，重新基于情动建立起你与世界和他人的连接。比如我们现在坐在这里，听我讲如此抽象的话题，这本身就是一种新的联系，一种非常切身的、能在你生活中打开多样性的方式。再比如，你去听流行音乐，或者喜欢一个乐队，去追星。假设我喜欢摇滚乐队Nirvana，我觉得他们很厉害，就可能因此去学乐器。学了乐器之后，我可能会有演出机会，会收获粉丝。甚至，哪怕我只是听歌，当我在大街上看到有个人穿着我喜欢乐队的T恤，即便不一定去打招呼，心里难道不会产生一点在接触这个乐队之前所没有的感觉吗？我想你心里可能会暗爽一下。追星时遇到“同担”无论对方是什么样的人，你都会有一种新的丰富感。

这能带来什么呢？就算我们仍处于一个规训社会，没有能力改变这个全局性框架——而韩炳哲一直要求一个全局性方案——但我们仍然能通过这种方式去建立新的集体。这相当于，首先你要意识到我们的生活是一个动态、流动的网络，然后我们试图在这个网络中找到新的连接和生成方式，从而回归日常生活。所以，根本的出路不是逃离生活、逃向别处或别的工作，恰恰是返回来，重新沉浸到我们当下的日常生活中，去寻找新的连接。即使这个连接是暂时的，它毕竟也会充实你生命中的一分钟、一小时甚至更长的时间。在这个过程中，你就有可能找到那个能让你为之奋斗终生、孜孜不倦的事业。

所以，这可以说是一种微观政治。至于我们到底能否拥有一个更好的集体性未来，我认为这是无法承诺的。因为无论是情动还是我们讨论的这些东西，都绝不会担保一个更美好的未来。我们要思考的，不应是“这样做能否让我们变得更好”。因为你会发现，思想史上很多声称“只要照我说的做，所有人都能获得更美好的未来”的宏大叙事，最后都把人引向了灾难。所以，这只是一个暂时的方案。我们很难说它是拯救，但它至少能让你的日常生活呈现出更多面向和更流动的状态，从而丰富你自身的体验。

抱歉我说了很多，因为我想尽量把这个链条陈述得完整一些。

五、返回日常生活：通过遭遇与仪式重塑连接方式

观众4：打断一下，我再不问就忘了。我感觉自己好像吃了一顿很高级的分子料理，但不知道吃了什么。因为我可能听不太懂大家说的卡夫卡、荣格等等，对他们的了解仅限于刚才一小时的口述。我一直想弄明白您刚才到底在说什么，所以我想举一个自己的例子，看您能否通过我的例子来阐述您的观点，这样我也能更好地理解。

我的感觉是，我仿佛面对着很多面镜子：我的学习成绩、工作绩效、互联网上的状态等等。这些镜子都会反映出我，而我内心对自己的认同，与镜子反映出的那个第三人称的我之间，永远存在着一些不可调和的鸿沟。这就是让我感到很倦怠的原因。于是，我摒弃掉这些镜子，放弃事业，离职回家，不怎么出门，试图用一种很松弛的状态去干任何我想干的事，或者什么都不干。我所处的环境好像没有任何要求，周围所有人对我的每个角色都没有要求：“你可以干事业也可以不干，可以成功也可以不成功，可以生小孩也可以不生，都可以，你现在就已经很好了。”当我身处这样的环境，就像在划一艘小船，却看不到任何海岸线，我反而失去了那种松弛感，变得更加紧迫。在这种没有任何镜子、没有任何要求的情况下，我又回到了那种倦怠的状态。因为是我自己在给自己使劲，我很紧张、很紧缩。所以我在想，是不是根本就没有摆脱倦怠的理想路径，我们反而是要去适应它，并享受处于倦怠之下去寻找闲暇间隙的那种张力。

陈国森：是这样的，我感觉它并不一定是你从倦怠的状态中完全顺畅地走到另一个可以称之为闲暇的状态，然后倦怠感就会消失。因为你会发现就像你刚才说的，你从原来的生活秩序中逃到另一个看起来似乎没有任何要求的生活秩序里，反而最后还是滑向了那种疲惫，甚至这种疲惫可能会让你更怀疑自己。因为之前可能忙忙碌碌，感觉疲惫，但至少还有一些经济或其他收入，但现在反而会问自己：我到底要什么？所以我说，出路或者说方案，并不是在A和B里面二选一，也不是如何从A走到B的问题。而是说，我们可以设想生活像千层饼一样，有很多层次。在这种情况下，对抗或消解疲惫，确实在某种意义上是不可能的。因为就像你说的，那个间隙永远存在，你的自我和你想要成为的某个人、想去做的某些事，就像你说的镜子一样，那种鸿沟是存在的。也就是我们刚才讨论的列维纳斯意义上的疲惫，那所谓“天谴”是无法逃脱的。但是，无法逃脱是不是就真的意味着我必须得困在里面？我觉得不是。我刚才讲的意思，恰恰是我们意识到这个东西的存在，并且意识到正是因为有那些镜子，我们才会开始行动，会开始用各种各样的方式把瞬间充实起来，而无论情绪上如何。但与此同时，我一直在说的就是建立连接，试图去跟任何其他事物建立连接，而不是只关注我自己，或逃离到另一个秩序里。你会发现当你和其他事物断开连接之后，反而可能还是会滑落到疲倦当中。这里面是一个强度的问题。

观众4：我又有一个新的问题。我现在感觉我缺乏一种……像刚才那位老师说的节日或仪式，我很缺乏那种自我暂停的状态。现在太强调自主反思、自我思考，这种自主化的意识特别强，但我缺乏自我暂停的状态，就很难融入一个更大的集体，暂时放下一些自我意识，去享受融入更大意识中的那种经历或体验感，这种机会就会比较少。所以，可能是我知道要这么做可以缓解我的一部分倦怠感，但我还是缺乏能力或动力。

陈国森：其实我感觉就像我们现在这样的交流或对话，它也是仪式，至少对我来说已经完全构成了我日常生活中的一个多面部分。你说的那些难以融入集体的部分，其实我也很难。我去看音乐节或演出，一直都是站在最后一排的。我看到他们在pogo、开死墙，会觉得浑身不适，然后就会后退，自己站在非常远的地方听。我理想的状态是周围没有任何一个人，就我自己在那儿听，前面是一群不知道在做什么的观众，但都与我无关。但在这种情况下，不代表你没有发生联系。我觉得至少是我不会要求自己非得跟现场的那些观众一样，或者非得那个样子才算融入了他们。因为我站在这里，跟他们在听同样的音乐，并且我也是真的和他们感受到同样的震动，我真的为这个音乐而感受到一种很难言说但强度很高的感觉，那已经足够构成了。对，已经足够构成“我觉得我属于某一个共同体”或者“我觉得我跟大家确实是在一起的”这样一个条件。它是有很多样形式的，对我来说是这样。

观众4：可我总觉得自己没有这种能力，只能观看，无法真正参与。

观众3：我想补充一下，所谓的节日其实就是一个神圣的时刻，你在日常中可以自己去创造一个所谓的神圣时间或空间。比如你去看演唱会，从演唱会开始的那一刻，实际上你可能就和大家一起构成一个整体，开始享受它，可以暂时把其他事情都放在后面。还有神圣空间，也可能比如你去Live House或者去寺庙，就像那种“踏入此门，凡尘俗世就与你无关”的感觉。你只要进入一个地方，做你选择的、喜欢的事情，把它作为你休憩的方式，那么无论是作为一段神圣时间还是一段神圣空间，它可能都能帮你把那些让你感到疲倦的事情隔离开来。而且，你刚才说的镜子，我觉得不是说你要逃离，把镜子打碎，一面都不要，其实你可以有更多的镜子，可以再去找五个、十个镜子。这一点有点像项飙说的，构建你自己的一个“附近”。比如你的疲倦，我知道很多人可能来自于工作，可能工作这面镜子映出来的是一个很疲倦的你。但是，如果你在你的其他爱好、兴趣或者生活里有其他面向，比如你有很好的朋友，或者你打羽毛球打得很好，你钓鱼特别强，你特别会找美食，这些都可以成为更多的镜子，去摆设一些能够让你不疲惫的事情。

观众4：我的疲倦不是来自于身体，而是来自于第一人称的自我和第三人称的自我无法协调，它们之间永远都有一个鸿沟，但是我不接受这个状态，所以永远要去够到前面的那个自己。你说的Live House、重金属音乐、寺庙，我今天刚从一个书院回来，我有意识地去参加过很多这种仪式性的场合，想要去共振、共鸣，暂停自我，但是融不进去。所以我感觉可能是我某些能力缺乏或者缺乏动力。

邱晓林：我觉得这好像是因为一种不接受的状态，没有接受……

王逸群：是啊，奥勃洛莫夫都比我们活得好。

静远：老师们好，谢谢主持人。我有三个问题，我感觉分别可以对应刚才两位女士提到的问题和老师们谈到的一个问题。我不按顺序地说。第一个问题是这样的，我来的时候和王老师交流过，您也是《银翼杀手》电影的粉丝，我就以这个切入。在《银翼杀手》里存在一个东西叫做“默瑟教”（Mercerism）。您应该还有印象，在那个未来的纪元中，人和仿生人共同存在，人不知道自己作为人的存在是怎样的，他们就有一个叫“共情箱”（empathy box）的东西，来区分人和仿生人。如果你能对一个宗教图景——一个老人在爬山过程中受到攻击、受苦的图景——产生共情，那么你就获得了人类的救赎感。这个东西也成为了当时很多人赖以生存的精神支柱

刚才我们讨论过程中提到了很多次“连接”，然后我就想到了这一点。默瑟教就是一个例子。像宗教这样的东西，或者我们传统的家庭关系，在信息手段不太发达、人与人更容易社交的时代，我们有很多连接的手段。它让人在共享苦难处境的时候，能够确立或者照见自己是一个“人”，而不是像我们在工作场所中照着工作这面镜子时，感觉自己是一个“物”，承载的是一些不让我作为人存在、而是作为物存在的意识。所以我想问，疲惫感，它是不是连接途径客观变少——比如说宗教的强度变弱或者社交隔离的产生——的一个结果？这是我的第一个问题。

陈国森：那请王老师回应一下吧。

王逸群：对，你刚才提到了共情箱。我认为，作为一个用来判定谁是机器人的实验，它或许是一个可选的、权宜的工具。但其根本问题，正如你所说，在于它完全消解了我们同情一个人的生存语境。同情是有距离限制的，比如地理距离、亲缘距离。很多时候我们甚至更同情虚构人物，而非现实人物。你不能用面对一个如此突兀的场景所激起的情感反应来做出判断。它在某种程度上，是对人活生生的同情感的一种简化。这其实涉及到我们当代生活中与世界、与他人接触的通道是否变少了。我觉得在某种程度上是这样的。

前几天重温我的老师吴兴明先生一篇讲“乡愁”的文章，其中讲到他的生活经验，或者说现代人生活经验的抽象、空洞。我觉得在数字化时代，现代人的生活肯定在不同程度上都具有这种抽象感。有人用“深度媒介化时代”这个概念来描述这种生发抽象感的语境，即即便在面对面时，我们仍然要取消面对面。面对面这种活生生的交往场景正在缩减。比如我们去餐馆点餐，不需要拿菜单过来，直接扫码就行；我们打车，不需要跟司机说话，可以自己调节空调温度。

前段时间我在健身房跑步，看电影打发时间。电影是黑泽明的《战国英豪》，里讲几个人为逃避追杀而乔装改扮，误入了一个村庄的篝火晚会。这个晚会应该与纪念农事的某个节日相关，人们在空地上燃起巨大的火堆，载歌载舞。其中有句歌词让人印象深刻：“人的生命，与火共焚，虫的生命，丢入火中。越想越觉得，这是一个黑暗的世界，浮生如梦，疯狂下去吧。”可能跑步时人特别放空，就容易产生感触。忽然觉得，这是一种现在已很难见到的、非常深切饱满的生存体验。你未必要成为英雄，或有英雄之举，即便一生籍籍无名，只要你每天生活在这个世界上，你就真的身处世界之中，而不是在生活之外。你每天的生活，借一个比喻，就像拖拉机一样犁过生活。反观自己的生活呢，它确实显得很抽象。平时想的很多问题是抽象的、遥远的问题，关心的一些人，是电影或文学里的虚构人物。自问最近感受很深的场景，是小说中的场景，电影里的场景。当然，我个人也存在刚才有朋友提到的问题：很多时候很难融入一些场合。比如我极少去摇滚乐现场，可能有点社交恐惧。

邱晓林：我也社恐。

王逸群：但这种经验是真实的。生活的抽象感，就像国森刚才提到的，我觉得需要尽可能多一些活生生的接触、面对面的聊天，而不是只有自己玩的方式……

陈国森：也不一定是人，所有非人的东西都可以。喜欢机器人也行。我前段时间看到一种仿生机器人，是一个很可爱的桌面小机器人，它有情绪反应，你戳它它也会回应。我当时特别想要，但是有点贵，就还是算了。所以，完全可以。您还有第二个问题。

静远：对。但是我想先接着老师您说的提一下。刚才老师您讲的时候，我突然想到，我们无法沉浸到某个片段化的场景中去，没法融入某个摇滚现场，刚才那位朋友（观众4）也提到了这一点。我突然想到，我们是不是忽略了“变化”这个因素对于疲惫产生的作用。现在我们很多时候是被裹入某个场景，然后立刻又抽离出来，那种感动是暂时性的，就像我们现在的碎片化信息流一样。我们看了一个现场，然后马上出来回到一个地方去。

刚才我们关于闲暇的讨论，好像有一次说到了“长期主义”的感觉，即我们持续去坚持构建某种有意义的项目。我认为这一点可以给刚才那位朋友一些启发。我自己在经历过极度迷茫和极度疲惫的状态时，也试过离开，让自己落入某种闲暇。但后来救了我的是跑步。我每天坚持起来跑，目的就是为了让第二天能够继续跑。在这种日复一日的坚持中，过了一百多天，我突然就觉得自己非常了不起。这一点，它给了我继续去尝试其他东西的支柱和勇气，给了我一种与自己独处的时间和经验。我觉得在抵抗疲惫的时候，我们可以找一找如何去抵抗变化。

然后我问我的第二个问题。自我和自身的重叠，或者说主体对于闲暇的主动设计，无论是基于兴趣、有意义的项目还是所谓的自由，其实都很有压力。我们偶然的一次注意力转换，可能会让人感到慰藉，但是如果我们要求一种长期的、独立的、由自己主动承担的闲暇，会发现很多时候我们在逃避这种和谐感，在逃避一种健康的生存方式。我和朋友下班后会开玩笑说“跑步可耻，夜店光荣”。我感觉很多时候无法摆脱疲惫，或者拒绝建立幽默感，是和某种背后不能言说的恐惧相连的。这种恐惧不单单是因为感到功利性或生存的威胁，而是一种不自信感，像是我主动选择了一种“习得性无助”。我觉得刚才提到的“在悲伤中感受到的情绪强度比快乐的片子更强”这一点，给了我一个延伸思考，就是人有的时候可能会沉溺在一种情绪状态中，包括疲惫。当我是一个疲惫的人，我自己就成了谴责社会的有力论据，我就不舍得从这种不自信感中抽离。这是我的第二个问题，不知道它算不算一个问题。

陈国森：要不请邱老师聊聊？

邱晓林：我可能是没太听明白……

观众 5：关于抑郁症，有一种说法是，患者是主动选择抑郁的，是自己不愿意走出来，沉溺在里面。

邱晓林：如果他觉得舒服也可以啊。

观众 5：对，我只是听说有这么一个说法……

陈国森：我那天看一个博主讲不健康的生活方式，我特别喜欢他，B站账号叫“摸鱼事务所”。摸老师说“熬夜的快乐还需要再解释吗？”不健康的生活才是最快乐的。

邱晓林：大概是这种关系。关于这个问题，我再提一下荣格治疗病人的方式。如果一个病人——他所谓的病人，其实不一定是病人——想方设法要自杀，荣格不会阻止他，他就会让他自杀。有人会说他不道德，不介入。但他说他不介入，他让当事人来选择这件事。我觉得这取决于你怎么看待“健康”和“合适”。就像刚才那位朋友（观众4），她说了一半的时候，我很羡慕她那种无为的很舒服的状态，但她后面又缩回去了，在那种状态下她又不舒服了。我觉得你第一种舒服的状态，是你从一种你不喜欢的、可能带有强迫性的仪式或镜像中暂时脱离了出来。你摆脱出来以后，其实需要的是进一步建立起你喜欢的仪式，但你没有建立起来，可能问题就出在这里。

为什么要谈“仪式”这个词？仪式的意思在于，它对生活的意义不是终极性的，而且没有真理可言。荣格认为，现在的问题就是人们没有过象征生活，说白了就是没有过一种仪式生活，而至于你要选择什么仪式都可以。比如他特别欣赏与印第安人的交流，有些印第安人说，他们生活的意义就是每天帮助太阳升起来。他们真切地感受到自己在帮助太阳费力地升起，每天都干这件事，生命中大部分时间都在干这个。然后荣格就说，有人会问，太阳不是上帝创造的吗？印第安人就不干了，觉得太阳背后没有东西了，太阳就是最终的，他们的生命就是帮助太阳升起来。荣格就说这样很好，这就是在过一种象征生活。他还注意到，天主教徒很少有神经官能症，而新教徒要多一些，因为新教徒的仪式生活相对较少。所以他认为，我们要过一种象征生活，其实就是仪式生活，不管是什么仪式。那么这里的关键是什么？你找到你的仪式就可以了，但是你不要以为那个是真理，因为本身没有真理，每个人找到自己合适的仪式就可以。信什么都可以。有人就给他提出很尖锐的问题：那些信纳粹的怎么办？他其实回答得很隐晦，我觉得他可能是即问即答，一下脑子没转过来，回答得不是很充分。如果要我来回答，经过思考的话，我会说，你对仪式的选择，虽然我们说没有真理可言，具有任意性，但还是要有一些伦理前提，就是以不伤害别人为前提。我觉得这个还是很重要的。

观众4：可是平衡很难把握，一方面要强调自我，一方面又要放逐一部分自我，融入到一些更大的意识状态当中。

邱晓林：问题是你为什么要有一个本体性的自我？

观众4：因为在这个社会，如果不保持一些自我和独立的思考，会很危险的。

邱晓林：对，所以你有这个意识就可以了。但是如果你是真心愿意投入一种仪式，我觉得它能让你安心，那就可以了。我刚才不是提到皮珀那本书吗，他认为我们现在之所以没有闲暇，就是因为没有宗教生活。

我给大家念一段荣格遇到一个美国人的记录，我觉得还是挺动人的。他讲，那些满世界旅游想找感觉的人碰到他。首先他讲了我刚才说的印第安人，然后他接着说：“你看，你美国人，这些马不停蹄的旅行者总在寻找某种东西，总在徒劳地希望发现某种东西。在多次旅行中我都见过了一些正在进行第三次不间断的环游世界的人，总是在旅行，总是在寻找。我在中非遇到过一位妇女，还有一个人开车从开普敦要去开罗。我问他：‘去开罗做什么？你费心这样做是为了什么？’当看到他的双眼时，我感到很吃惊，那是一双仿佛被追逐的、走投无路的困兽的眼睛。寻找，总在寻求某种东西。我说：‘你在这世界上寻找什么？你在等待什么，你在追逐什么？’他像着了魔一样，他被追逐他的魔鬼给攫住了。他为什么被攫住了？因为他并未过上有意义的生活，他过的是一种相当平庸、贫乏、无聊的生活，一点意义都没有。假如他在今天被人杀害，那什么事也不会发生，什么事也不会消失，因为他微不足道。但假如他这样说：‘我是月亮的女儿，我每天晚上都要帮助月亮母亲升上地平线。’”荣格没有像给我们讲真理一样说“我们这种没有意义的生活，要去寻找一个终极真理”，而是举了这样一个印第安人的例子。我觉得这个挺有智慧的，这种说法挺有智慧的。我一直觉得生活就是找到仪式，找到你自己的仪式。可惜绝大多数人，包括我自己，都没有找到很舒服的仪式。

陈国森：除了仪式之外，我觉得生活还有一个特别重要的关键词，就是“遭遇”。因为任何遭遇，你都会意识到它肯定会带来能被概念化的部分之外的东西。比如你跟一个人见完面，或者跟一只猫有过一些接触之后，你总能讲出一部分，说你跟这个人如何，或者遇到了什么事。但是真正构成了我们自己的生活，或者说长此以往，在这么多的遭遇当中，最后剩下来的东西是什么？对我来说，恰恰是那种过剩的、多出来的、在我能讲出来的圈子之外的东西。打个比方，如果我们去想一想自己小时候上的课，老师讲了什么你绝对都记不住了，但是留在你脑子里的可能是那一天天气很热，或者老师讲课的腔调有点奇怪，或者你的同桌做了一些非常奇怪的事情。但是你在上课的时候明明是在听老师讲知识。所以，如果我们始终有这样一个意识，就是在生活的遭遇中，多去留意那些我们能概念化的部分之外的、剩余和多出来的内容，我觉得会让你的感觉更加敏锐一点。这无关自我不自我，至少在这个意义上是这样。谢谢。

刘洋：老师，我想补充一点。因为我是名建筑师，我管空间层面的东西，我一直在思考……我其实是个完全不倦怠的人，我工作很繁忙，可能一年要写十几篇论文，但是我身边的同学或老师他们就很疲惫。我很好奇为什么我不会觉得累而他们会，所以我的经验可以分享给大家。

我觉得有三个层面。第一是空间的层面。我觉得空间的设计或感知是跟人的疲惫感高度相关的。我选择工作或活动的空间时，一定会选择规训程度不那么强的。我尽量不会选择在我的工作室或办公室办公，我会选择在家里，因为我家里写论文很随意，我可以写一会儿弹会儿吉他、弹会儿钢琴，但在我的工作室就不行，我的博导会看着我，或者我弹钢琴他会骂我。这种远离规训的场所，我觉得很重要。但是回到话题，因为大部分人其实没有像我们这种在读研究生一样自由的环境。费孝通《乡土中国》里描述的是一种聚落关系的社会，整个空间实际上是比较自由的，你可以去游戏之类的。但是现在，城市的空间是高度功能分区、很明确的，你从家到办公场所再到家，几点一线，没有那种可以自由活动的、组织比较松散的空间。这个我觉得是下一步，无论是建筑师、规划师还是我们工作的人，去寻找这种休憩空间也是很重要的。

第二个我觉得可以解决倦怠问题的，是审美。即便我是学艺术或建筑设计专业的，但我发现我身边大部分朋友其实对审美这个东西不敏感，无论是对音乐还是其他。像刚才国森老师提到摇滚乐，他大部分是不感兴趣的，放个重金属音乐，他可能觉得很吵，他没有这种审美的能力。是否有审美的能力，是我觉得解构倦怠很关键的一点。因为我自己也做音乐，我发现自己写歌或者弹琴的时候，我的疲惫感会很快地消失掉。所以我觉得审美也是个解决倦怠的方法。我看一些中国山水画或者古典文学的时候，会很放松。我一个朋友，也是川大艺术学院的，他做神经美学研究，通过实验发现，不同的学生在观看同一幅山水画时，脑电波的起伏程度是不一样的。也就是说，审美的意象可以缓解你神经的紧张程度。我觉得对审美的训练也是解决倦怠的一个问题。

第三个我觉得可以分享给大家的，是一种意识形态的多元化。比如说我在川大念书的时候，研究生基本就没去上过课，或者说天天迟到。我不太关注老师是否给我点名，我把他的这种规则给解构掉了。这实际上，套到摇滚乐里，类似于一种朋克精神。我觉得这种意识形态或价值观的多元化，也是去解构规训或者倦怠的一种方法。这是我自己分享的三点。

观众5：谢谢。感觉我们好像说的倦怠和疲惫，有的时候是一个意思，有的时候又不是。然后你说的那种不倦怠，是指不觉得很累。

刘洋：对，我其实工作很繁忙，但是我从来没有觉得累，我也不知道为什么。

王逸群：我觉得第一点最重要。其实世界上还有另外一些人：有些人为了每天五点下班而发愁，有些人为了无法在五点下班而发愁（奥勃洛莫夫的话）。

邱晓林：就是因为你可以支配。其实，后面大家谈的“倦怠”和“疲惫”有点差距了。你是讲你有能力写很多论文，也可以弹吉他弹钢琴，还有审美能力。这也是一方面。但有些人即便有你这些能力，他一样倦怠，他觉得这事儿没意思，写论文没意思，做学问没意思。

刘洋：我觉得挺有意思。

邱晓林：就像奥涅金那样，或者我们在西方文学当中可以看到的那些过着纸醉金迷生活的人，内容比我们丰富得多，但是他很厌倦生活。

观众5：对，最后形式可能是一样的，但是需要一个价值支撑。

邱晓林：他有能力做这个事情，但是他觉得这个事情其实没什么价值。这个会……

观众5：就像说的宗教，需要一个抓手，往上面靠一靠，把自己撑住，你才会觉得有价值。

邱晓林：我觉得用“泛宗教”比较好吧。其实只要是找意义支撑，找秩序，都是一种宗教。

陈国森：可以让她先问完第三个问题，然后再聊。谢谢，不好意思。

静远：这是我那两个问题，但其实我觉得邱老师已经解答了第三个问题了。我说一下我第二个问题想问的意思。它说的是，我们对于从生活中找到新的连接，或者说对于打破倦怠的状态，有的时候是失去动力和勇气的。我觉得这可以有很多种原因来解释，不一定是我本来就已经倦怠到不能再打破了，还可能是一种陌生感。以我们的应试教育为例，如果解决倦怠的一个重要方式是要建构属于自己的意向度，但是我们的应试教育从小就不鼓励我们做这件事，我们对于主动建立这种意向度，是陌生的。这是我第二个问题当时想说的。然后第三个问题您已经解答了。我说一下，那个问题是：我们对于倦怠的感知，是否是因为我们对“持续”本身产生了不可动摇的定性？我是想用邱老师您自己跑1500米的例子来提这个问题。我感觉到，对于邱老师来说，1500米的痛苦是否来自一个背景，就是你感觉到你在赛道上，你觉得速度是当时跑步最不可缺少的一部分，然后在赛道上的场景又进一步强化了你对跑步和速度的等式关系。这并不一定意味着你一定有拿奖的压力，只是你当时的感觉。

邱晓林：我的压力是怎么能跑完。

观众5：好吧，但是跑完的话，你如果在赛道上走起来，还会感觉到倦怠吗？

邱晓林：一样的，因为你必须把这个事情做完，就是所谓的理想自我。

陈国森：我讲讲我的经历，因为我这一生当中最后一次长跑就是我上本科的时候体测跑1000米。我当时跑的时候就有一段路停下来走了。我停下来的时候，就非常绝望，因为我知道，我肯定要再跑起来的。然后当我再跑起来的时候，我身体的疲惫感绝对会比之前更强。因为跑步是这样的，你刚开始跑的时候会越来越累，到了一个点之后疲惫感就不会再增长。但是我中途停下来了，我就要重新开始。当我第二次感到疲惫的时候就非常绝望，我的深刻印象就是腿不是自己的，肺也不是我自己的，只是在机械地迈步。

观众2：我就想补充一点，想到一个成语叫“乐此不疲”。你快乐就不会疲惫。

王逸群：我这两年尝试了一些可能有意思的东西。比如看一个朋友玩剑球，觉得太好玩了，就买了一个剑球，但玩几天也就放到那儿了。若能有乐此不疲的兴趣，能有那么一个东西一直伴随着我，那是非常难得的事情。若因为觉得生活很无聊，要重新建立兴趣，寻找兴趣，反而可能因为带有目的性而很难建立起来。

邱晓林：争取下一次……可能这个也可以做到。但是可能最根本的、我们今天谈的这种疲惫，就是国森所讲的，它确实是一种社会性的情动，一谈大家都知道什么意思，是一种弥漫的社会情绪，而且它是一种整体的存在感上的，而不是关于某一件事情。就像你不想写论文，或者不想上班，其实是你对整个生活，不只是这一件事，你可能做其他很多事情都觉得很倦怠。我觉得这个才是最根本的。

王逸群：就像19世纪俄国的忧郁病。

陈国森：有一个论调，20世纪现代文学基本上都是倦怠问题的高峰。看卡夫卡也好，还有像普鲁斯特这种，可以说是一种精致的倦怠，有钱有闲，然后觉得生活了无兴趣，包括乔伊斯在《尤利西斯》的第 16 章专门呈现这种无聊和倦怠，布鲁姆和斯蒂芬凌晨的时候路过一个棚屋，两个人的对白极其冗长无聊，而且整章都是陈词滥调。但是，如果说真的要在倦怠和创造之间画上等号或建立联系，那是一件非常可怕的事情。这并不意味着倦怠能够带来某种更好的生活。因为如果你认为倦怠反而能帮助你产生更好的作品，这就好像你觉得作家或画家只有成为疯子或受难者才能创作出好作品一样。这个事情如果发生在你自己身上，你就是受虐狂；如果你要把这个事情推广到别人身上，你就是施虐狂了。这在某种意义上是一个很悖论的东西。

但是这里面有一个比较特殊的，至少在哲学史或文学史上是一个比较特殊的例子，就是抄写员巴托比（Bartleby）。阿甘本（Giorgio Agamben）在写巴托比的时候，因为他是一个纯粹说“我不愿做”（I would prefer not to）的人，老板问他各种各样的事情，他就是说“我不愿意”，一个纯粹的拒绝。阿甘本说，在这样的一个拒绝当中可以看到一个东西，叫做“潜能”（potentiality），就是我最开始讲到的，那些还没有来得及成为现实，但是意味着它很有可能会成为现实的一个潜能状态。阿甘本把巴托比界定为这样一种力量的代表，一种特殊的否定力量，一种悬置行动、保持自身于纯粹可能性状态的能力，然后发了一大通宏论。这也是我很早之前看的一些东西了，稍微做一点补充。

六、没有终极的游戏：当仪式与兴趣耗尽

向辉：前天我们有一个科幻作家来分享，他蛮有意思的。我就用他的小说来说，他大概前半段是个电竞的故事，后半段是个科幻的故事。他电竞的主人公家里面很穷，有一些原生家庭问题，但他发现他有个异能，他在打游戏的时候……很多游戏你需要操作特别快，或者反应特别敏锐，他发现他有时候会有一种灵机一动的操作。后面他发现这个东西根本就不是来源于他的意识，而是来源于云端的数据，有点像他意识的剩余，他意识之外，还有一个意识或者一种身体感。前面那些基本上就是用他的异能在这个游戏里面作弊，然后后半段他就去探索异能到底是来自于哪里的，大概是这么一个结构。

因为这个我想到了，今天谈的很多东西，其整体结构是不是就像一个游戏，而游戏本身是会耗尽的。游戏不管是一局一局的，还是一个完整的游戏，它总会结束。但是大家就发现了另外一种游戏，就是把一局游戏延续下去，比如说有一个大的比赛，每年都有，有不同的模式，不同的英雄变换，然后大家就乐此不疲。但是我自己感受到，刚刚有朋友提到，是不是做自己喜欢的事，就没有疲惫？我觉得是不可能的。你如果玩游戏玩得多的话，你会发现只要你一直在玩那个游戏，就一定会有疲惫的感觉或疲惫的那一刻。但是你有可能会重拾那种激情，但也有可能会永远失去它。

那么我觉得，大家可能谈到的一些兴趣也好，消遣也好，消费也好，它其实跟游戏是有一些类似的结构。比如你像消费者去听一段说唱，听完就完了，这个事情基本上就结束了。你可能会有一些剩余的东西，但是也不过就是让你持续性地去听，或者去参加音乐节之类的活动，你会把它当成一个仪式，当成一个重复。但是重复并不保证它的意义和它的情动会一直出现。这个东西是不是一个挺难的问题？就是首先，仪式也好，游戏也好，它有可能会迸发出意义，但这也是或然的、偶然的。那么能让这个系统转起来的，好像就只有重复或者让它升级，但是这也没有办法去保证意义的出现。

邱晓林：我觉得是这样的，因为如果我们稍微清醒一点的话，就知道没有终极的游戏，里面没有终极的本质、真理。那么我们都在选择，但是选择任何一种游戏确实都有热情耗尽的时候，包括兴趣。所以我觉得倦怠，现在我们只能是很平常心地接受它，它是一个我们生命当中现在已经基本上不可摆脱的状态。而且解决方案只能是个人的，一揽子方案是不可能的。任何思想家提出一个一揽子总体方案，那是不可能的，只能是个人的。

陈国森：刚刚邱老师说的，让我想到了亨利·列斐伏尔（Henri Lefebvre）意义上的“瞬间/时刻”（moment）这个概念。它就有点像向辉说的，你可以把它看成是日常生活当中一个能够让生活产生新的转变或断裂的瞬间。但是这个瞬间并不一定是解放，它有可能会让生活变得更糟。它是一个既有可能通向新的转变，也有可能带来新的异化的时刻。但是对于列斐伏尔来说，日常生活批判的任务就是要不断地发现这些瞬间，并且抓住它们。因为你退一万步讲，如果你不抓住，就连转变的机会都没有。

而且对于他来说，日常生活是这样一个结构：我们可以想象一片土壤，上面有花朵长出来。我们每天会做一些重复性的活动，也会做一些专门性的活动。对于他来说，日常生活就是这棵树或花朵在凋零了它的叶子、落下了它的果实之后，沉积在土壤当中的剩余。这就是日常生活。虽然在定义上，日常生活是排除了高级的、专门化的活动之后的东西，但是这个过程可以说是循环的，循环却不代表重复。你的叶子长出来，落下来，被腐烂掉，回到泥土当中，然后继续再生长。这个是列斐伏尔意义上的日常生活的结构，我觉得是一个比较有启发性的东西。

王逸群：我现在觉得每天活着真是件很复杂的事情。

陈国森：但是你又不得不活着，因为你很多时候停不下来。

观众2：有没有可能倦怠就不是一个问题了，是因为我们想太多了？如果是一个农民，他每天种地，不想那么多，他可能比我们快乐很多。

王逸群：但是不拧巴的人生还叫人生吗？

陈国森：但是农民的忧愁或快乐，对我们而言并不是一个可以放在天平上比较的东西。我的意思是，他的痛苦可能对他来说就是他能承受的全部，对他来说没有比这种体验更真实和本真的东西了，也自然不存在“比我们快乐”或者“比我们痛苦”这种事。哪怕是关于十块钱、一百块钱，或者是收成等等。

王逸群：我觉得是这样，因为我们平时生活其实是投入在生活当中的，我们对生活本身不会跳出来去反观。但是我们总会跳出来的，去想我们到底干了啥。我未必会注意到倦怠，但会注意到生活的其些方面。比如说我见了某个不喜欢的人，为什么我没有很快离开？反而和他一起待了几个小时，为什么我会这样？可能每个人关注的侧重点不一样。没有人会永远地沉在生活之流当中，而不会对它做一种反思性的观察。

彦祯：我想问老师们，你看，比如说你做一个事情做得有点倦怠了，你就往供应链上游走，去倦怠别人。比如说你做书店做倦怠了，你就去做出版。做出版做倦怠了，你就去写书。你们觉得是这样吗？

邱晓林：挺好的，有能力当然很好。

观众7：因为你在下游的时候就被上游规训。

邱晓林：关键是那种没法解决的倦怠感，那种一直弥漫在生命里的虚无感。

观众7：关键是虚无感。看你怎么理解。你可以一节一节地去做那个事情，找到仪式暂时的逃避出来，一站一站地躲，但是你没法解决终极的虚无感。

邱晓林：解决虚无感带来的倦怠，恐怕需要佛学，需要宗教。但你还是回到你说的，那个东西是周而复始的。

陈国森：好，如果大家没有其他的问题的话，我看时间都快两个半小时了。谢谢大家。虽然我们这个冗长的聊天不一定能帮助大家舒缓倦怠，甚至可能会加剧。我们今天就到这儿。